【内容提要】广东模式的基本特征是具有较多的市场机制、社会自治、改革精神。本文把广东模式置于钱塘江以 南中国的文化—政治框架中，对上述特征的文化—政治原因略作考察。本文分析指出，钱塘江以南中国较多保存儒家文化，这让该地区基层社会之组织化程度较高， 这对其经济、社会、政治生活均产生重大影响，从而形成了“儒家式现代秩序”之雏形。广东模式的真正价值正在于儒家与现代于相契中共生，广东未来发展战略的 制定，应保持足够的文化自觉。

　　【关键词】钱塘江以南中国　广东模式　儒家　现代秩序

　　关于广东模式，学界已多有论说。一般均认为，广东模式的核心特征是：在经济上，市场机制较多发挥作用；在社会领域，民众自治有较大空间；而广东之所以能做到这一点，乃是因为，上个世纪70年代末以来，广东历届领导人积极地推进改革开放，具有改革精神。①

　　本文拟从文化视角对广东形成上述特征的文化—政治原因略作考察。由于广东位于笔者正在构思的文化地理学意义上的“钱塘江以南中国”范围内，本文将把广 东模式置于此一框架中进行考察。这样的考察有助于把握广东模式的真正特质，从中国文明复兴的角度思考广东下一步前行的应然方向。

　　 一、为什么谈论钱塘江以南中国

　　为讨论便利，首先对中国进行一个文化地理学上的划分。

　　此处之所谓文化是指儒家文化，包括被人们普遍信奉的儒家价值，及这些价值所塑造的，还有维持这些价值的种种制度，这些价值和制度创造与维持着特定的社会秩序，也即儒家式秩序。

　　根据晚近以来儒家文化保存并且发挥治理作用的程度，中国可划分为三大地区：钱塘江以南中国，包括宁波以南之沿海地区，也可包括皖南、江西等地；江南地 区，也即长江下游地区；除此之外地区为广义上的北方。排除个别大城市，这三个地区中，儒家文化在钱塘江以南地区保存得最为完整，长江下游次之，北方又次 之。

　　儒家文化在当代之如此地理分布，自有历史原因。华夏文明最早形成于北方，尧、舜、禹之活动中心均在今晋东南。随后，大约受北方戎狄挤压，这个中心略微 向南移动，而沿东西向展开。商、周活动之中心在今西安、洛阳、济南一线，也即渭河—黄河中下游地区。华夏文明中心在此一轴线上维持了两千多年。儒家也正形 成、繁荣于这一线之东、中部。

　　春秋时代，伴随着楚、吴之华夏化，华夏文明扩展到长江流域。而由此向更南的文明扩展似乎更多是被动的，也即起因于战乱，这包括汉末三国、晋末之乱、五胡乱华，以及唐末、五代大乱，随后则是宋室南迁与蒙元征服。这些战乱推动了人口向南大迁移。②

　　在此迁移过程中，钱塘江具有特殊地位。陈寅恪先生分析，汉末大乱，江淮地域具有较高文化之士族“拥戴江东地域具有战斗力之豪族，即当时不以文化见称之 次等士族孙氏，借其武力，以求保全”，③这些人在吴中，也即后世之江南长期经营，拥有深厚根基。西晋灭亡，以王导为代表、原来居住于洛阳及其近旁的上层士 族南迁，其组织严密，人数众多，不可或不愿与吴中豪强争锋，乃选择渡过钱塘江，分布于会稽一带。此处距离建业不远，较为安全，又地域宽阔，便于开发繁殖。 ④于是，本来处于华夏文明边缘的钱塘江以南地区，儒家化程度反而一跃成为当时最高者。他们扎下根，建立起强有力的社会组织。后来的南迁者无法渗入，只能继 续向南移动。由此，钱塘江就成为中国文化的一条重要分界线。

　　这种迁移具有从文化上对人口进行过滤的性质。董仲舒—汉武帝复古更化以后，儒家士君子群体逐渐扩大。他们在保持文化权威的基础上，获得社会领导地位， 又在此两者基础上获得政治地位。士君子在不同时代有不同的社会存在形态，从而构造出不同的基层社会组织。这类组织不仅仅是家族、宗族之类血缘性的，还包括 种类繁多的非血缘性组织，比如授徒、书院之类的士人社团，“乡约”之类的地域性社区共同体，民间宗教组织，“水约”之类的经济互助组织。士君子依靠自己的 德行、治理技艺和资源，把分散的庶民组织起来，生产和分配公共品。没有士君子，庶民是无法自行组织的。儒家对中国社会的根本贡献，也正在于源源不断地提供 士君子这样一个群体。儒学不是宗教，也不是哲学，而是君子养成之学。而养成士君子之目的就是治理社会，士君子就是横跨于社会、政府之间的综合性领导者。在 基层社会，他们就是绅士。

　　由此可以初步得出一个讨论中国历史和社会治理问题的基本命题：社会治理的核心问题是人的组织。汉代以后，中国社会的组织者是儒家士君子、绅士。因而，不同区域、不同时代、不同血缘、地缘群体的社会组织化程度，直接由其儒家化程度所决定。

　　在和平时期，儒家士君子借助于其组织技艺，比如整合和维系家族团结，可以维持较好的社会治理。到战乱时代，组织就更加重要。只有那些具有较高组织化能力，因而具有较高资源动员、分配能力的群体，才能具有较强的自保能力，或者具有在必要时向南远距离迁徙的能力。

　　这样，每一次战乱都会推动相当一部分儒家士君子和他们所风化的儒家化程度较高的人群向南迁移。由这一机制，中国的文明中心向南逐渐移动，儒家文化之社 会分布密度也因此从北高南低转向南高北低。因为，具有最为强烈儒家信念的人群向南迁徙了，留存于北方的人口则是儒家润泽程度较低者。

　　另一点也相当重要：在唐以前，即便部分儒家士君子和他们直接领导的人口迁走，但仍有部分士君子存留于此，北方社会尚有领导者，儒家文化也就还具有自我 恢复能力。然而，一旦达到某个临界点，社会中就会出现儒家士君子之绝对匮乏。社会因此而缺乏领导者，其被战乱破坏的文化和社会组织也就难以恢复。由此，儒 家文化的内生力就会下降。或许可以说，宋室南迁达到了这一临界点。此后，儒家文化在北方下降到更替水平之下，而丧失了自我恢复能力。

　　另一方面，一批又一批儒家士君子及儒家化程度较高的人群向南迁徙，通常不得不迁入环境较为艰苦之地。为了生存，他们必然继续保持、甚至强化其组织化， 达到这一目的的手段则是强化儒家文化对人群的渗透与支配程度。而且，南迁的各个人群因为均由儒家士君子领导，故均会采取以儒家化提升组织化的生存策略。这 一点，在潮汕与客家民系的竞争中，表现得极为明显。由此整个区域会形成重儒家、重组织之习俗。也就是说，儒家文化在南方的繁荣，不仅仅因为北方儒家之迁 入，也因为，这里形成了儒家文化内生地深化、扩展之机制。

　　由此一升一降，一荣一枯，儒家文化在南北方的地理分布差距不断拉大。对于华夏文明中心转移之此一大势，钱穆先生言：

　　大体上可以说，北方是中国史上前方一个冲激之区（因强寇大敌常在其外），而南方则是中国史上的后方，为退遁之所。因此北方受祸常烈于南方。安史乱后， 中国国力日见南移，则北方受外祸亦益烈。而且自唐以下，社会日趋平等，贵族门第以次消灭，其聪明优秀及在社会上稍有地位的，既不断因避难南迁；留者平铺散 漫，无组织，无领导，对于恶政治兵祸天灾种种，无力抵抗；于是情况日坏。事久之后，亦淡焉忘之，若谓此等情形，自古已然。汉唐的黄金时代，因此不复在他们 心神中活跃。⑤

　　钱穆先生清楚指出，经济文化中心转移的直接制度根源是不同地区组织化程度之升降。北方自然环境恶化之最显著者，如黄河水患，也非自然因素导致，而是社会组织化程度降低的结果。而南、北方社会组织化程度之升降，又由儒家文化保存与发育的程度所决定。

　　经过如此漫长的历史演变，到明清时代，形成这样一种文化地理格局：在包括江南和钱塘江以南的广义南方，儒家价值、制度保存得较为完好，北方则较差。只是这个时期，“钱塘江以南中国”的特殊地位并不显明，事实上，江南似乎一直比钱塘江以南更为繁荣、富庶。

　　但是，一个伏笔已经埋下：由于生存压力，这个地区人口大量出海谋生，构建了一个复杂的跨国人口、商业、资源、文化互动网络。这个网络为钱塘江以南中国的社会组织之维系提供了强大的支持——很快，这种支持就要显示出其巨大价值。

　　20世纪中期，中国的社会治理模式发生了颠覆性变化：正式制度取消一切既有的自治性组织的合法性，纵向的国家权力体系向基层社会全面延伸。由此发生了 一场史上空前的治理组织替代事件，这就是“改造”的含义。由于社会的组织化程度较低，北方地区完全被改造。江南地区在相当程度上被改造。这个时候，钱塘江 以南地区则显示出了其较高的抗压能力。

　　能够解释钱塘江以南与江南差异的因素，也许就是上面所说的跨国社会网络。儒家文化支撑的较高社会组织化与跨国社会网络两个因素共同发挥作用，让钱塘江以南地区更为有效地抵制了国家权力向下延伸的巨大压力，从而相对于江南地区，凸现出其引人注目的文化、社会与经济特征。

　　 二、广东改革精神之文化理解

　　社会较高的组织化与跨国社会网络并存，尤其可以解释广东在过去三十年来的表现，比如讨论广东模式时经常被人提到的改革精神。然而，改革精神的真实含义 究竟是什么？为什么广东官、民均具有较强改革精神？仅用领导人这个偶然因素来解释是不能让人满意的，还是需要深入广东的文化—社会结构中，理解广东的人 心。

　　广东三个民系，不论广府、潮汕、客家，均为北方迁移而来。故其基层社会的组织化程度较高。这三个民系的社会，也都嵌套在与南洋、美国的跨国社会网络之中。大约主要是这两个因素，让广东基层社会在上个世纪中期对权力控制力量产生了较强的抵抗力。

　　比如，50年代初，广东的土改运动被北京批评为右倾保守，速度太慢。据此，北京对中共广东领导层冠以“地方主义”政治标签，予以批判。这个名词恰恰有助于我们理解儒家化程度较高、也即社会组织化程度较高地区的地方治理，尤其是地方政治生态。

　　传统社会治理的根本特征在于，社会—政府是连续的，双方展开密切的合作，虽然也存在竞争。县及以上官员虽然是流动的，由中央政府委任；但是，基层社会 存在着一批绅士，他们享有文化、社会权威，彼此之间也保持密切联系，就当地共同的公共事务协商、审议。流动的政府官员要维持地方秩序，不得不与这些基层绅 士合作。双方共同构成地方政治生态圈。

　　20世纪中叶后，国家权力延伸到最基层——村庄，上述图景发生了较大变化。不过，不同地方的变化程度不等：在北方，由于社会组织化程度较低，本来就不 存在基层精英，国家权力取得了绝对支配地位。县及其以下的基层官员尽管主要是本地人，但他们基本上是作为国家权力的代理人活动的，当然他们也会为自己家人 谋求私利，但不会考虑基层社会的权益，因为，此时已经没有组织化的基层社会。

　　在钱塘江以南地区，国家控制体系当然也建立起来了，表面上看，社会治理工作完全由基层官员承担；但是，钱塘江以南中国的社会组织化程度本来较高，即便 经过冲击，也依然有所保留。这个社会组织网络对主要为本地人的基层官员仍有一定的文化与社会的控制力。也就是说，这些官员对这个传统社会组织仍有一定忠 诚。由此，基层官员群体虽然身为国家官员，其心智却具有一定的社会性倾向。这样，当面临在宏大的国家目标与基层社会价值间之抉择，他们的行动就不像北方官 员那样坚决地倒向国家，而会在国家与基层社会之间进行相机抉择——问题的关键在于，这个时候，基层社会还以一种隐蔽的方式存在着。

　　在这样的文化气氛和社会结构中，县以上地方官员乃至更高层次的省级官员也具有类似倾向。首先，相当数量的高级官员是从广东本地社会升迁上去的，他们的 价值观念和社会关系网络与基层官员类似。也因为这一点，当基层官员对北京的政策采取消极态度时，他们倾向于支持基层官员。在北京看来，这就是“地方主 义”。

　　当然，有一定数量的高级官员是空降而来的，比如，来自于儒家文化较为薄弱的北方。他们与本地的社会组织网络没有关系，他们的价值可能是反传统的，比如 厌恶宗族制度。他们也经常是带着抑制“地方主义”的政治使命而到任的。因此，到广东之初，他们的政策主张通常比较强硬。由此必然造成他们与本地官员、尤其 是基层官员之间的紧张。抵制是巨大而广泛的。最终，聪明的外来者通常意识到，自己的强硬政策事实上很难实施，外来者通常会缓和自己的国家立场，而部分地倒 向地方主义。

　　而北京所说的地方主义，本质上就是对北京发布的统一政策之保留。也就是说，广东官员对地方实情有更多体认，因而在执行政策过程中有一定灵活性。如此灵 活地执行北京政策，按照今天的政治价值来说就是改革精神。而这种体认，源于广东强大的既有社会组织体系及其对官员的控制。因此，广东保存较多儒家文化，它 所塑造的社会结构对官员的约束，其实是广东官员群体中改革精神的文化—社会源头。这个改革精神不是新生的，也不是某个人带来的，而是广东的文化—社会结构 所决定的。

　　那么，改革精神又指向什么？也就是说，改革什么？

　　仅就经济方面而言，改革就是改变公有体制、改变计划体制。然而，这些制度绝非传统，也是根本反儒家的。事实上，儒家所塑造的20世纪中期以前中国社会，基本上实行私人产权制度，经济活动也是以市场方式组织的。这两者就是人民习焉不察的习俗。

　　至关重要的是，在传统社会中，私有产权之界定与保护，以及与市场交易有关的种种制度，不是由正式的法律——也即刑律——规范的，而是由地方性礼俗规范的。而礼俗的内核正是儒家价值，礼俗也是由儒家价值所塑造的绅士阐释、执行的。

　　由此，我们可以得出一个对于研究当代中国的经济地理格局至关重要的命题：儒家文化最为深厚的地方，私人产权保护必然最为完善，市场秩序必然最为健全。 因为，在这些地方，礼俗最为健全，且有较为完整的执行机制，这个机制之组织依托就是我们上面反复谈及的自发性社会组织，比如以祠堂为中心的宗族。因此，在 中国社会中存在着这样一个因果链条：儒家化程度越高的地方，社会组织化程度越高，交易成本越低，市场秩序越健全，财富生产效率越高，社会越富裕。这套社会 逻辑在钱塘江以南中国表现得最清晰——下面我们还会对此进行详尽解释。

　　20世纪中期以来的制度变迁是一次经典的强制制度植入。党—国体制自上而下系统实施一系列制度，这些制度与中国既有的制度几乎完全相反：废除人们习惯的私有制，实行公有制；废除人民习惯的市场机制，建立官员主导的命令体制。
由此引发了习惯与法律、民众与权力之间的对立。这种对立在不同地方的表现有所不同。在所有地方，民众都有抵制，积极的反抗，以及消极的反抗。在北方，此一 制度植入遭遇的抵制相对较弱；而在钱塘江以南地区，遭遇的抵制相对较强，因为这里人们的私人产权和市场制度本来比较健全，习惯也就更为根深蒂固。

　　重要的是官员对于制度植入和民众抵制的态度，在不同地方，存在较大差异。在北方，缺乏社会的控制，官员具有更为强烈的国家忠诚，本身对制度植入没有太大反感。由于这些官员自居于社会之外，因而对于民众的抵制缺乏同情，而倾向于采取压制措施。

　　在钱塘江以南中国，官员心态大不相同。首先，基层官员与民众具有相同的价值观念。因此，基层官员们自身在观念上可能会对制度植入有所反感。对于民众的 抵制，他们也有更多同情，而不愿采取坚定的压制措施。在这里，出现了民众与官员合谋违反法律、政策的行为。深厚的传统抑制了官、民之间的隔阂，让他们可以 合谋。正是这一点导致广东的土改进展迟缓。

　　现在看来，这样的违法性合谋行为就是改革精神的一种呈现。改革是打通私人产权和市场制度之门，而当初，钱塘江以南中国的民众和官员曾经抵制旨在消灭这两种制度的政策，也就是说，他们试图保留私人产权和市场制度。

　　由于这种违法性合谋行为，钱塘江以南中国的公有化和集中化的程度相对较低。较为重要的是，人们对于这两种制度的价值认同程度较低。而同样是深厚的儒家 文化及其组织化程度较高的社会结构，让民众可以打破奥尔森所说的“集体行动的困境”，采取集体行动，突破不合理的法律、政策。基层官员对于民众这种违法性 行为，则倾向于默许。这是另一种违法性合谋。

　　因此我们看到，在公有制和集中命令体制建立之后，包括广东在内的钱塘江以南地区的民众和官员，频繁地试图突破现有体制，恢复他们习惯的私人产权和市场 制度。比如，早在1956年，浙江永嘉县就曾实行包产到户。同样，70年代中期，钱塘江以南地区的农村自由集贸活动已呈半公开化状态。可以确定地说，包括 广东在内，钱塘江以南地区突破公有制、计划体制的违法性活动，也即自发的改革，在全国是最积极、最频繁的。也因此，1978年之后，正是福建晋江地区、广 东潮汕地区，以及浙江温州、台州地区成为私人经济率先活跃之地。中国的私人经济正是从我们所说的钱塘江以南地区发展起来，进而扩展到全国的。

　　总结上面的论述，儒家文化长期浸润所塑造的价值和制度，让包括广东在内的钱塘江以南地区对集中计划体制有较强的抵制力，这也就意味着，在礼俗保障下、 基于私人产权的市场制度被摧毁的程度不那么彻底，尤其是人们的习惯、价值没有多大改变。这样，一旦权力的集中控制放松，这些地方就率先回归。这个回归带来 了一场巨大的制度变革，人们称之为改革。然而，这样的改革其实是回归。改革精神就是回归精神，这种精神是内生的，是由当地的文化、民情所决定的，官员的改 革精神也来自于此。

　　 三、广东经济社会模式之文化理解

　　前文论证了，儒家文化在广东保存较为完整，而借助于儒家价值和制度，广东的基层社会之组织化程度较高。

　　这里需要指出一个显而易见、也得到相当广泛研究的事实：70年代中期以来，儒家价值和相关制度，主要是宗族制度，在钱塘江以南地区获得较为迅猛的恢复。这一恢复过程与国家权力之基层控制的放松、退却，互为表里。⑥

　　论及广东基层社会组织之保存和恢复，必须考虑上面提及的跨境社会网络的因素，对广东而言，主要是香港因素、南洋因素。华侨输入了资源，华侨在被阻隔之 后陡然释放的强烈的价值需求，给广东基层社会恢复其传统组织以强大的外部驱动力量。当局基于统战考虑，容忍了这些外部资源参与儒家价值和制度在基层社会之 复归。⑦而浙江南部地区则缺乏这一因素，因而其传统复归的程度似乎不及广东。而在广东，以宗族为代表的自发性社会组织机制得以较为完整的恢复。

　　由此，在广东，基层社会形成了一种比较明显的混合型治理架构。人民公社虽被取消，国家权力之控制末梢仍部分地保留着，这主要体现为村党支部。90年代 开始引入的行政村村民民主自治制度，与自治本义相背：所有村庄采用统一的治理模式，也即以民主选举方式选举村委会，尤其是村主任。这一点清楚体现了国家权 力控制乡村的意图。在北方，由于自发性社会组织体系只在很小程度上恢复，这两个机构得以大体上保持着垄断地位。在广东，这两个机构却不得不与大体上复归的 基层自发性社会组织共处，共同治理村庄。

　　以宗族为代表的这些自发性社会组织在钱塘江以南中国之村庄享有相当广泛的治理权威，并且拥有足够强大的资源动员能力。在这种格局下，两个国家正式机构 的性质也发生部分变异，而具有了一定的社会属性，也即，其人员的产生方式、运作模式受到自发性社会组织的影响——这一点，在20世纪中期就在较低程度上存 在。⑧对于这一倾向，政府、学界之主流长期持有负面看法，但又无力予以改变。经过二十多年的实践后，钱塘江以南中国基层社会的这种混合治理模式已经成为一 个惯例，不仅被民众所习惯，也被当地官员所习惯。学界似乎也越来越倾向于放弃其现代性迷信，承认其正当性。

　　这一惯例促成广东治理架构的一个明显而重大的特征：治理权威向基层倾斜。在北方，村庄和乡镇已基本陷入治理空虚状态：或者无事可办，或者没有资源。比 如，乡镇的财政已由县财政代管。村的公共生活则几乎消失。在这些地方，已经很难说存在真正意义的基层治理。但在广东却存在着真正的基层治理，也即，乡镇和 村两级治理主体均拥有广泛的治理权威，尤其重要的是，它们拥有强大的资源动员、获取和支配能力。这样一来，县一级治理其实也就不重要了——事实上，在珠三 角不少地方，确实没有县级建制，比如，东莞市、中山市的管理架构是地级市管理若干乡镇、街道。导致这一奇异现象的原因在于，自发性社会组织在广东比较发 达，而这类组织天然存在于最基层，它们的强大治理能力对县、市两级政府之治理，产生了比较明显的“挤出”效应。

　　广东的经济增长就是在这样的治理架构中展开的。由此，我们就可以理解广东经济结构的一大特征：经济活动重心在基层，工业化呈现为基层工业化，也即，从 经济增长的行政主导主体来看，工业化过程主要在村和乡镇两级治理框架内展开。借助于自发性社会组织所生成的信任和信用，借助于海外社会联系，基层民众参与 创办了很多企业。⑨村、乡镇则以土地参股等方式参与其中，并负责向企业提供相关基础设施。这样，在广东，与北方、甚至与江南不同，大量企业是由村和乡镇政 府管理的。他们获得了这些企业的税收和准税收，借助这些资源，村和乡镇政府反过来又可以以参股等方式兴办企业。这基层工业化模式，存在于整个钱塘江以南中 国。

　　包括广东在内的钱塘江以南中国的这种基层工业化模式塑造了引人瞩目的城市化模式：基层城镇化或乡村城镇化。⑩比如在广东，由于基层工业化，诸多村、镇 汇聚了大量工商产业和工商业人口，也兴建了一些现代基础设施，因而具有了城镇的雏形，有些镇的聚集人口达到几十万。只不过，由于制度约束，这些人口与工商 业聚居区目前无法完成城镇化过程，而处于“半城市化”状态。

　　至关重要的是，广东的工业化、城镇化过程因为在自发性社会组织体系的包裹之下展开，因而，快速的经济增长没有撕裂基层社会。

　　这种撕裂在其他地方深刻而严重。比如，工业化在中西部地区的直接后果是，青壮年人口大量外出，本地社会失去组织之主体，公共生活凋敝，社会陷入半解体 状态。这些地区的本地工业化也通常由县以上政府主导，工业化的收益主要被这些政府和以外来人身份出现的当地、外地商人获得——即便是本地商人，由于已脱离 本地社会结构，也具有外来人意识。本地基层民众从工业化过程中没有得到多少收益；相反，他们经常是工业化的受害者，比如遭受严重的水、空气污染而无法获得 补偿。另一方面，钱塘江以南之外全国各地的城市化几乎都是权力主导，城市化其实呈现为“大城市化”。这些城市也借助行政权力抽取周边小城市和乡村的资源。 于是，快速城市化过程也就伴随着城乡间收入差距的扩大、城市间收入差距的扩大。

　　而在钱塘江以南中国，包括广东，工业化的重心在基层，工业化的收益也在相当程度上向基层社会倾斜。基层民众以主体身份，相当广泛地参与了城镇化过程。 比如，村民土地出租为工业厂房，或者农民开发房屋用于出租。这样，工业化、城镇化的成本—收益在民众和各级政府之间的分布较为均衡，在民众内部的分布同样 较为均衡。

　　由此可以看到一个非常有趣的现象：钱塘江以南中国未必是全国人均收入最高的地区，但此处的基层民众最为富庶。这些地区确实做到了“藏富于民”，而且， 财富在民众之间的分布也比较均匀。也就是说，钱塘江以南中国社会内部的贫富差距可能相对较小。一个可能的解释是，自发性社会组织内部的信用网络被民众很自 然地转用为产业扩展网络。先富者不是建立产业垄断，而是沿着这个信用网络，把自己信任的人卷入自己所在的产业，信用网络业发展成为财富传递网络。换言之， 自发性社会组织约束、引导人们走上了一条在信用网络内共同富裕的社会经济模式。这一点，在温州人中表现得最为清楚。

　　由这一点可以看出，自发性社会组织在一定程度上控制着其成员的财富生产过程，于是，新增财富就被用于维护基层的自发性社会组织了。在北方，工业化、城 镇化导致人与人之间固有的社会关系网络趋向解体，也就是社会趋向解体，且没有创造出任何修复、重建机制。在钱塘江以南却呈现出相反的趋势，人际间关系网络 似乎趋向于紧密。

　　总之，在包括广东在内的钱塘江以南中国，文化、社会、经济构成了一个相互支撑的有机网络。也因此，工业化、城镇化过程并未伴随社会解体与社会失序，而 这两种现象在北方十分明显。广东之所以没有失序，原因在于儒家价值及其所塑造的制度让基层社会维持着较高组织化。这样的社会有一定的能力吸纳一个大大扩大 和深化了的市场的冲击，并可更进一步，将其所产生的收益用于巩固自身。由此而形成“儒家式现代秩序”——尽管这些秩序现在并不完全成熟。

　　也就是说，较为深厚的儒家文化根底充当了钱塘江以南中国实现现代化的决定性基础。用大多数指标来衡量，钱塘江以南中国的现代化程度高于北方，而我们上 面的分析表明，其根本原因与一般所论者相反：恰恰是因为，此处的儒家文化保存得比北方更为完好，从而为人们提供了卷入现代化过程的制度资源。

　　由此我们或许可以得出这样一个理解现代中国历史变迁的一般性命题：现代历史上，中国各地之现代化速度未必由其开放程度所决定，而由其社会的组织化程度 所决定，而组织化程度又是由儒家文化的保存程度所决定的。在90年代初关于亚洲模式、儒家资本主义的讨论中，人们论证了儒家价值有助于经济增长，本文则愿 意指出，需要从组织和秩序的角度理解儒家推动经济增长之用。反过来，儒家的这一作用让现代化过程是受控的，从而让经济增长不至于变成社会秩序的破坏者，反 而可以稳定秩序。归根到底，儒家的整体规划是致力于构建和维护合理秩序11，经济增长也不过是这一事业的一个组成部分而已。

　　 四、从文明复兴角度构思广东之未来

　　遍观全国，钱塘江以南中国的现代化过程是最为可取的：现代化是在既有的儒家价值、制度的包裹下进行的，这些价值和制度大大降低了这些地方的交易成本， 因而，这些地方的经济增长速度最快，并且增长的财富主要被民众所分享。而这些财富反过来也支持了社会秩序，而不是撕裂社会。概言之，这个地方最中国，也最 现代。

　　这一事实足以证明，儒家传统绝非现代化的障碍，而是健全现代化的通道。反儒家传统就是在拆现代化的墙角。这听起来有点矛盾，但社会变化的理性之道本来 就是孔子所说的，于“因”中有所“损”、“益”，全盘重建只能是全盘破坏，而不可能有建设。今日中国人所面临的问题，恐怕就是基于儒家价值构造现代制度， 形成中国的现代秩序：它是中国的，也是现代的。“中国”之根本就在儒家，因为儒家守护着华夏之道，因而，中国的现代秩序就是儒家式现代秩序。

　　广东模式的真正价值也正在于，在这里，由于种种历史原因，儒家与现代于相契中共生。真正具有生命力的中国的现代秩序已在包括广东在内的钱塘江以南中国展开了。构想广东之未来必须具有这样的视野，必须具有面向中国的现代秩序之文化与文明自觉和责任感。

　　为此，广东精英群体在思考广东未来时，首先需要克服急功近利心态。广东的优势本来就不在于其速度，而在于其工业化、城镇化的合理模式，在于其比较健全 的社会秩序，概括而言，在于现代化模式的健全性。较快增长速度只是健全秩序的产物，属于次一层级的价值。因此，广东人不必为经济增长率的下滑而焦虑。社会 秩序维度的得分，已让广东跃迁到更高级的层面上，完全没有必要与其他省份进行经济增长率的竞争。相反，广东有更为重大的历史使命：广东完全可以、也应当面 对中国的未来，思考如何让自己的秩序更健全，以推动中国的现代秩序之成熟和扩展。

　　然而，过去十年来，在官员政绩考核机制的刺激下，广东高层级政府，以省政府为主，还有各市政府，采取了诸多产业升级鼓励政策，试图将经济增长速度仍维持在较高水平。也许，这种用意是良好的，但其很难实施，假若实施，也未必有益于广东。

　　事情很明显，给定前面所分析的广东工业化的政治模式，实施这种政策必然导致广东经济的政治结构发生变化：产业的控制权——相应地，税收的控制权——将 从基层治理主体转移到高层政府。不难设想，这样的产业政策必然遭遇基层政府的抵制。而基于我们前面所分析的广东的社会治理结构，面对基层的抵制，高层政府 通常无可奈何——而这是一件幸事，因为，如果由于经济结构调整而导致治理结构变动，也即治理权上移，则广东的治理秩序就将混同于其他地方，而丧失其优良治 理之制度优势。

　　当然，从技术水平的角度看，广东目前的产业结构确实存在问题。但是，解决这个问题不能仅从产业结构思考，而需要顺乎广东增长之本地逻辑，从优良现代秩 序的角度寻找方案，以秩序健全推动产业升级。具体来说，决策者和学界应当承认过去三十年形成的经济的政治结构之现实，而采取合理的机制，激励基层政府推进 其产业之升级。

　　一个最为简捷也最为重要的措施是推进基层城市化进程。广东的基层工业化造成了广东的基层城镇化，大量村、镇已经具有小城市甚至中等城市的经济、社会规 模。但是，在行政建制上，他们仍然只是村、镇。治理架构与经济社会状况严重脱节导致严重的治理混乱——这种情况在整个钱塘江以南中国普遍存在，在江南也很 常见。
解决这个问题的办法就是设立这类镇、村为建制市，也即县辖市，赋予其建制市的全部地位和政策，而建立市的治理结构。12设立县辖市乃是真正的国际惯例，在 几乎所有现代国家，中国行政区划系列中的镇都会被设立为市，作为最基本的基层治理单位。中国台湾地区就是如此。综合对比即可发现，钱塘江以南中国作为现代 化最迅速的地区，最有条件率先改镇为县辖市。

　　立刻可以发现，设立县辖市对于推进基层社会自治具有十分重大的意义。目前的大中城市基本上是行政力量主导形成的，且人口规模巨大，经济、社会结构过于 复杂，根本不可能建立市级层面的自治制度，而必须采取集中行政管理体制。县辖市的较小规模及其不那么复杂的经济、社会结构，让自治具有了可能性。

　　而在广东，借助于自发性社会组织，村、镇等基层社会之治理本来就有一定程度的自治成分。但目前过于促狭的机构设置，不足以吸纳基层社会精英参与社会治 理。改镇为市则有可能给这些社会精英以较为宽松的治理参与空间。由此，基层社会已存在的种种自发性社会组织可被整合进一个现代治理架构中，从而较为平顺地 完成其基层治理之“新生转进”13。

　　也惟有通过设立县辖市，广东才有可能解决其目前面临的比较严重的社会问题：外来人口之有效安顿、治理问题。14值得注意的是，由于广东的工业化是在基 层展开的，所以，外来人口大量集中于村和镇、街道，基层管理者面临巨大压力。在经济衰退时，甚至可能发生本地人—外地人的冲突。而通过设立县辖市，可以吸 纳外来人口融入本地，可以设立一个与人口规模相当的政府，支配相应的资源进行有效管理，提供充分的公共品，让外来人口从社会、从精神上融入本地，从而化解 社会风险。通过吸纳这些人口，大量来自内地的人口也将被融入一种比其户籍地更为优良的文化—社会秩序中，这就是儒家式现代秩序扩展的一种路径。

　　目前处于半城市化状态的城镇在完成城市化的过程中，其产业结构必然随之调整。道理很简单：完成城市化，透过城市型治理，形成真正的城市生活，基层的工商企业才有可能对专业人才、对技术工人产生吸引力。城市化也会推动这些地区的服务业迅速成长，这是真正的产业升级。

　　总之，解决广东模式面临的诸多问题之核心在于，继基层工业化之后，在“半城市化”的基础上，通过制度创新，设立县辖市，完成基层的城市化。当然，此一 改制过程达成上述优良效果的前提是，县辖市的治理结构应有所突破，真正地建立自治性制度。其实，纵观各国，也只有在这个最低层级的市，才有可能建立自治性 制度。在城市化快速推进的时代，广泛设立县辖市是推动更为广泛的基层自治的唯一法门。

　　五、结语

　　从1894年开始，中国人展开了全面的现代化努力，这一努力的目标是形成稳定的、可持续的中国现代秩序。中国的现代秩序必须“因”其自身固有文明，而 有所“损”或有所“益”。这固有文明以儒家为根本。因此，中国式现代秩序型塑之根本在于，以儒家所阐明、守护的华夏之道为本，构建种种社会、经济乃至政治 制度。可以想象的中国式现代秩序，就是儒家式现代秩序。

　　但过去一百二十年间，中国人走了很多弯路，中国的现代秩序也就依然没有完全形成。在20世纪前半期，主要的问题是现代性制度之匮乏。在此之后，不仅现 代性制度匮乏，文明意义上的“中国”本身也变得匮乏了：儒家遭遇猛烈冲击。于是，尽管中国经济经历了快速增长，但是，秩序并没有自然降临。

　　不过，秩序的希望尚在。在北方，儒家式价值和制度本来就已经肤浅，又遭到严重破坏；江南次之。钱塘江以南中国的抗冲击能力最强，因而保存略为完整一 些。20世纪70年代中期以来，儒家价值和制度之复兴在钱塘江以南地区也比江南、更比北方强劲。恰恰是借助这一价值和制度基础，该地区的现代化进程最快， 由此所形成的整体社会秩序也最为健全，也即文化、市场、治理等多个面相之间具有较高的兼容性而相互支持。因而，包括广东在内的钱塘江以南地区就是中国的现 代秩序之最为接近的雏形。它是20世纪中国文明在风雨之中艰难演进之较为正面的成果，这种秩序透过商业网络也在向外扩展，或者反向地在工业化过程中吸纳外 来大量人口。

　　但当然，钱塘江以南中国的社会治理秩序仍存在诸多问题，有些甚至相当严重，迅速城市化——尤其是权力主导的城市化——对其将会产生何种影响，也在未知 中。本文希望指出，所有试图解决这些问题者，不管是学界，还是政府，面对这些问题，思考这些问题的解决之道，理当具有高度的文化自觉与文明责任感，具体地 说就是从文明演进的内部视角思考问题，打破国家主义迷信，因应基层社会自发演进之进程，调整正式制度，比如设立县辖市，且建立自治制度。由此，中国的、现 代的社会秩序将在此地成熟，并构成其他地区之典范，向整个中国扩展。在此世界历史的中国时刻，钱塘江以南中国责任重大。

　　【注释】

　　①比如肖滨教授在接受记者采访时指出：“在政党国家体系里，重庆模式的着眼点在对体系的维系与巩固，而广东模式是尽量增添新的元素与机制，强调改革与 创新，以适应市场经济和全球化给中国带来的变化。”见《政治学者肖滨：重庆模式短期占优势，“广东模式”更具生命力》，载《联合早报》（新加坡）2011 年6月6日。

　　②关于这几次大规模南迁，葛剑雄指出：“东汉末年至三国期间，由于北方黄河流域长期的战乱和自然灾害，而南方长江领域则相对平静，大批北方人南下避 难，以北方移民为统治集团的蜀国和吴国的建立，使多数难民在南方定居……以后又出现了三次黄河流域的汉人南迁的高潮：从4世纪初的西晋永嘉年间（307— 312年）到5世纪中叶南朝宋元嘉年间（424—453年），从唐天宝十四载（755年）安史之乱爆发后至唐末五代，从北宋靖康元年（1126年）至南宋 后期。这几次南迁几乎遍及整个黄河中下游地区，时间持续百年以上，移民总数都在百万以上。其中第三次南迁的余波一直延续到元朝，在蒙古、元灭金和南宋的过 程以及元统一政权建立后，逃避战乱和赋役的人还在源源不断流向南方。”葛剑雄等：《中国移民史》第1卷，福州：福建人民出版社1997年版，第55页。

　　③陈寅恪：《述江东王导之功业》，载陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店2001年版，第57页。

　　④陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，第69页。

　　⑤钱穆：《国史大纲》（修订本），下册，北京：商务印书馆2007年版，第769页。钱穆先生接着说：“一民族与国家之复兴，一面固常赖有新分子之参 加，而同时必有需于旧分子之回苏与复旺。北方为中国三代、汉、唐文化、武功最彪炳辉煌的发源地。刘继庄在清初，已力倡北方复兴之理论。将来中国新的隆盛时 期之来临，北方复兴，必为其重要之一幕。”

　　⑥肖唐镖的调查表明，自20世纪70年代末至新世纪初的二十余年间，国内有约两成的宗族已重建，其中以华南、西南和华东地区相对明显，而中原、西北和 东北地区甚弱。参看肖唐镖：《宗族在重建抑或瓦解——当前中国乡村地区的宗族重建状况分析》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2011年第2 期。

　　⑦关于这一点，可参看宋平：《传统宗族与跨国社会实践》，载《文史哲》2005年第5期。作者指出：“文化传统在闽南的普遍复兴与这个地区社会结构上的一个特点密切相关：作为侨乡，闽南与东南亚华人社会历史性地形成了跨地域关系纽带。”（第88页）

　　⑧关于这一点，可参考孙秀林：《华南的村治与宗族—一个功能主义的分析路径》，载《社会学研究》2011年第1期。作者通过实证研究指出：“村民自治 的实践过程为宗族组织的兴起在形式上提供了契机，使得宗族组织借助这种合法化的组织形式，开始影响村庄治理过程与权力结构，在这个意义上，村庄民主在形式 上的推广并不会与宗族组织产生矛盾。但是，宗族组织作为村民公共需要的一种非正式的组织性选择，一旦发展之后，会对正式组织产生明显的替代作用，会限制基 层民主的实质内涵。宗族组织与民主组织在对于公共物品提供方面，并没有本质的差异，因此，仅仅存在其中一种组织的村庄，其治理绩效并未显示出优势；只有同 时存在两种组织的村庄，才具有显著的更高的治理绩效。对此结果的一个解释：在一个村落社区中，如果这两种组织形式并存，为了强化各自的合法性，它们都必须 增进社区居民的福利，以提高村民对自己的认同或选择，二者间的竞争性存在导致了公共物品投资的增加。”（第161～162页）

　　⑨关于这一点，可参考胡涤非、魏远志、陈海勇：《社会资本与乡村治理——以广东省惠州市P村为例》，载《科学·经济·社会》2011年第2期。

　　⑩参考许学强、李郇：《改革开放30年珠江三角洲城镇化的回顾与展望》，载《经济地理》2009年第1期。作者指出，自下而上的农村发展是珠三角城镇 化的初始动力，在80年代相对自然的城镇化过程中，珠江三角洲在人口、产业、建设用地等空间要素的动态分布上分别表现为“就地转移”的城镇化过程，“小集 聚、大分散”的产业空间以及建制镇建设用地增长快于城市建设用地的增长。（第15页）

　　11参看余英时：《试说儒家的整体规划——刘述先先生〈回应〉读后》，作为《附论三》收入余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》下册，北京：三联书店2004年版。

　　12关于这一点，笔者曾有所讨论，比如秋风：《乡村治理：建镇为市，市县分流》，载《南方都市报》2009年11月8日；秋风：《告别郡县制》，载《文化纵横》2009年第6期。

　　13这是徐复观先生用的一个词，见萧欣义（编）、徐复观（著）：《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：学生书局1988年增订再版，第98页。

　　14关于这一点，笔者以前也有所论述，参看秋风：《容纳农民工，推进市镇化——农民工价值观变动压力下的珠三角转型之路》，载《南方都市报》2010年2月28日。

来源: 《开放时代》 | 来源日期：2012年4月刊

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