游戏·意义·知识结构

汪丁丁

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游戏（games），也译做“博奕”。后者显得严肃得多，“博奕论”，关于游戏的理论，已经得到1994年诺贝尔经济学奖。不过我这里仍用“游戏”，觉得更接近题目中“意义”的意义。谈过了“知识社会与知识分子”（《读书》1995年11月），几乎不可能不接着谈“意义与知识结构”，更借《读书》一角，和读过的几本书，请教茶余饭后有兴致聊天的读者。
    “个人与社会”，我不知道能不能用这一对范畴把那些伟大的社会思想家们讨论过的诸多现代危机或现代问题安放进去，不过我觉得从这儿开始聊，比较方便。因为古典社会理论家们（例如孔德、德克海姆、伯累托、韦伯，又例如霍布斯、洛克、佛格森、斯密）关心的主要问题就是“一群个体为什么和如何可能结成社会（How is society possible and why）？”。这个问题对我们现代人（或“后现代人”）来说，不论是中国人还是外国人，富人还是穷人，严肃的还是玩世的，总算是一个不大不小的叫问题（讨论“此在”向着死亡的存在，是个大而严肃的问题考训“德”字的用法，也许是个小而有趣的问题）。在经济学家看来，人们组成社会是为了经济上的好处（仁釜济学关键词），载《读书》1995年7月）。在卢梭看来，生而自由的人处处被社会套上枷锁（这枷锁是康德的“道德律令”？亦或是福柯奋力反抗的“制度”，“权力”，“话语控制”？）。丹尼尔·贝尔（《资本主义的文化矛盾》，三联书店，1989；以及赵一凡“中译本绪言”）讨论的苦修的宗教伦理与入世的攫取欲望在西方社会中的消长关系，对伯劳代尔而言则是普遍的精神诉求与物质生活紧张关系的特例（Braudel. F On History）。利奥`斯特劳斯（Leo Strauss, What is Political Philosophy? University of Chicago Press.1959，p.35），说人“半兽半神（in-beteen being, in between butes and gods）”福克斯（Robin Fox，The cultural animal, Encounter,卷35，1970年7月）说“in be-having culturally we are behaing naturally”（我只得拙劣地译成“我们文明地按照我们自然的本性行为”）。可见归根结底我们令的问题产生于我们“是人，不是人，还是人”（《读书》1995年11月）的矛盾中。
    “社会”，是一群人行为的“均衡”。如果人们的选择具有种连续性，那么交互作用着的许多人的选择总会达到“选择集合映射”的某个“不动点”，也就是均衡。数学家纳什作如是说（Martin Shubik. Game Theory in the Social Sciemces, MIT Press. 1982年，附录A2，引数学家纳什1950年的私人笔记，纳什由于博奕论对经济学的贡献而得到1994年诺贝尔奖）。塞内卡说“没有一个伟大天才是不沾点儿疯狂的（there is no great great genius without a touch of madness）”。纳什为了他窥见“天机”而精神分裂，其勇气与其天才正相辉映（我假定诸位都有过接近“真理”边缘而近乎疯狂的体验，然而我们大多数毕竟是退缩了）。他的均衡理论，我敢断言，迟早成为不仅经济学，政治学，社会学的分析基础，而且成为一切社会科学在处理实证性命题时的分析基础（有趣的是，其他数学理论例如关于“无序”的理论，chaos，就不可能成为社会科学的分析基础，因为无序的各种模型的参数必定无法从社会行为中观测到，否则就有序了）。不错，“符号交流主义（symbolic in-teractionism）”，现象学的社会学（plenomenological sociology），“成员方法论（ethnomethodology）”，“表演社会学（Dramaturl-ogy）”，等等，都集注于分析行为的“意义”。但是如我马上要础，“意义”与“均衡”实在是如同“主体”与“客体”那样不可分离的交互作用的“一元”（而不是笛卡儿的二元）的两面。大师级的“行为主义”杜会学家米德说：“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物时的体验，意义就是那些可以昭示于他人同时就昭示于昭示者自己的东西（Georeg Herbert Mead, Mind, Self and So-ciety, University of Chicago Press,1934，89）。”
当然，后现代诸家也许不同意，他们批判的是“主体性（subjectivity）”，解构与批判“逻各斯中心主义（logocentri-cism）”，以及“道德相对主义”。不过他们那种反逻辑的“思维”最终只能导致否认“意义”本身。我曾试图用德里达式的态度说话，避免强调句子中的任何一个字，结果我发现我的每一句话都开始失去意义。因为就连“主语”和“宾语”都有逻辑主义之嫌，每个被当成“宾语”的宇都有权利要求“主语”的位置。更进一步，难道我们真能超越“二元逻辑”思维吗？如果我说：“现在正在下雨而且没有下雨”，你的感觉如何？当我见到一些后现代的先生总是要“超越传统两分法”时，我总是问他们这个问题。人类从“轴心时代”就开始思考的那些最基本的问题（当然是以“双值逻辑”表述的），是永远超越不
了的。这也就是“古典”之为古典。
当个体进入社会时，个体所感觉到的，首先是人们在生活中日复一日地表现出来的行为模式。这些行为之所以成为“模式”，首先是因为，那些完全没有模式可寻的行为只能被他人认为混乱和不可捉摸，从而无法预知和与之交流。每日每时社会成员劳动分工的维持端系于行为（包括语言）模式的建立。熊彼特认为如果人类不把绝大多数的日常行为融入（不加思考的）“习惯”并且把这些习惯传承下去，那么社会将无法维持哪怕是一天的正常生活（Schumpeter Joseph, The Theory of Economic Deuelopment,1911，一章）。剑桥教授，社会学的当代“集大成者”吉登斯在描述他的“社会结构化（social struc-truation）”过程时，强调“常规化（routinization）”不仅是为了延续各种制度，而且是为了延续我们个体的“人格（per-sonality）”（Anthony Giddens, The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration, Polity Press,1984）。因为我们正是通过与他人的交流，不断地解释我们自身的存在。“生活并非被体验为某种结构，而是，如海德格尔所说，被体验为日复一日的存在”（Anthony Giddens, A Contempo-rary Critique of Historical Materialism，卷一）。解释，固然引人注目的是对于那些反常行为的意义的解释，但更主要的是对于已经昭示于人们的，反复被解释过和理解了的那些行为的再解释。吉登斯认为正是这种对规范行为的反复体认，延续和使我们不致忘记我们的人格。
    “交流”，被纳入我们所说的“游戏”或博奕。所谓“均衡”，就是游戏者们在游戏中表现出来的规范行为。在纳什均衡状态中，没有人能够因偏离均衡行为而获取好处（你可以定义各种各样的“好处”或价值准则，只要满足某种连续性）。于是人们重复这些均衡行为，维持他们得到的好处。可是各种可能的均衡状态实在太多了。我可以声称，博奕论的全部努力只是为了两件事：（1）提供各种各样的理论，从许多，有时是无限多的可能均衡状态中确定那些最可能出现的均衡。（2）揭示相互作用着的理性决策过程的种种矛盾和不可能性。当所有的游戏者都看到多个均衡状态的可能性时，游戏最终均衡于哪一个状态，要取决于全体游戏者的知识结构（例如所谓“贝叶斯完备均衡”）。所以博奕论家认为所谓均衡状态只不过是“惯例（convention）”，或游戏的一种“明显的玩儿法(an obvious way to play)”o目前博奕理论家们正在为寻找“惯例”的理性基础而头疼。他们中间有些人已经放弃了这种努力，转而接受休漠与哈耶克的看法：“理性是我们习惯的产物，而不是相反。”（例如Binmore Ken, Game Theory and Soocial Contrcat, MIT Press,1994，卷一）
博奕均衡取决于知识结构的最简单和著名的例子是“两性之争（the battle of the sexes）”。夫妻两人一个喜欢看芭蕾舞，一个喜欢看足球，不过夫妻分头去看各自喜欢的节目，所得的幸福程度最低。在没有交流的情况下，有两个默契的均衡一－起去看芭蕾舞，或者一起去看足球。如果传统就是“夫为妻纲”，那么看足球就是最可能实现的均衡。如果传统是“女权主义”则另一个均衡最可能实现。最不幸福的是既没有交流又没有传统，这时两人可能都“自我中心”或者都采取“利他主义”立场，结果一个买了足球票，另一个买了芭蕾舞票。这里的传统可以理解为哈耶克的“道德传统”，吉登斯的“常规”，诺斯的“行为规范”，博奕论里的“预期”，或者我所谓的“知识结构”。个体在进入社会时，便从社会的传统来学习“理性”。一个社会的个体进入另一个社会时，会显得完全“失去理性”，一直到他从他人对他的行为的解释获得新的意义并且矫正自己的行为到符合这种新意义时为止。均衡的不唯一性决定了博奕论基础上的社会理论与古典的功能主义的本质不同。多个可能的均衡意味着社会变迁，而唯一的均衡则意味着向旧制度的不断回复和社会的功能主义解释。
个体对均衡行为的解释产生了两个意义重大的结果：（1）个体通过解释找到自己行为的失落的意义（在米德定义的“意义”上），通过有意义的行为使自己融入社会和确定自己的人格。（2）主体对客体的解释必定包含（伽达墨尔式的）“创造性误读”，从而给社会均衡赋予新的意义。这在米德的体系里叫做主体的“自我交流（self-interaction）”，主体把自己置于他人位置上，感受他人对自己行为的看法。这种“道德对称性（reciprocity）”贯穿于几乎所有主流社会学家（功能主义的，行为主义的和结构主义的），以及主流政治哲学家（从洛克、康德，到罗尔斯）的思想中。它与斯多葛学派强调的“正确推理”从而达到“己所不欲，勿施于人”的道德金律一脉相承。
另一方面，我这里所介绍的均衡，在现象学的社会学者同时也是知识社会学家伯格（Peter Berger）看来，正是知识通过社会体认而成为现实的过程一－“…the process whereby people continuously create, through their actions and interac-tions, a shared reality that is experienced as objectively factual and subjectively meaningful.”试译做：在此一过程中人们不断通过行动与交互作用创造他们共享着的那种被体认为客观存在的并且主观上有意义的现实。（Ruth Wallace and Alison Wolf, Contemporary Sociological Theeory: Continuing the Classical Tradition, Prentice Hall,1991，p.312）在符号交流主义者伯鲁默（Ho：bo：tBlumo：）看来，主体对客体的重新解释包含着主观能动性，和把“人”还给人的可能。“批判的武器”在这个意义上于是可以转化成“武器的批判”。例如在两性之争的游戏里，如果妻子发现丈夫在头一天晚上把最心爱的足球明星的图片一把火烧掉了，她会怎么解释这个行为呢？按照一种解释，妻子第二天会信心十足地买芭蕾舞票，因为她相信丈夫的意思是去看芭蕾舞。但是按照另一种解释，妻子也许决定买足球票，因为她相信丈夫烧掉明星图片是为了在第二天的足球赛上寻找新的明星。博奕理论家们处心积虑要解决的就是希望看清楚种种诸如此类的信息结构与博奕均衡的关系。
尽管个体能够解释和重新解释均衡的意义，并且通过交流把他的解释传递给其他个体从而引发社会性的新意义，重新选择和达到新的均衡，我们仍然没有理由就此认为，如吉登斯想象的那样，社会变革可以是一个无限创新和任意组合的过程。这是因为个体对均衡的创造性解释在两个方面受到个体的历史的局限：（1）个体必须和只能从传统习得理性。个体对现实均衡的解释于是被限制在个体有限的经验之内。（2）人与人之间的交流必须和只能借助于人们共享的那部分知识才是现实可行的。而人们共享的知识主要来自传统的制度性知识，例如语言，默契，习俗，规制，道德和宗教（见《知识社会与知识分子》，载《读书》1995年11月）。由于这两方面的局限，企图让所有的人接受关于反常行为的解释也许是容易的，但是让他们接受对于道德，习俗，成规，宗教或语言的重新解释.则要困难得多而且常常是不可能的。日常生活里有大量这样的例子。所有参加计算机联网的用户必须使用统一的信号交换制度，软件研制公司可以研制新的更有效率的网络系统，但是只要每一个用户知道其他用户仍然使用着老的系统，就没有一个用户会转换到新的也许是更好的系统上去。“世界语”虽然科学，虽然被一群理想主义者热情宣传和实践了几十年，毕竞没能成为人们共享着和不断复制的客观现实。创新越是触及根本，风险也就越大。更详尽的道理我在其他文章里说过了（《制度演进的一般理论》，载《经济研究》1992年5月）。
社会于是表现为一系列的均衡。种种制度与规范都是均衡的产物。德克海姆定义“制度”为“那些被一个集体共同执行着的行为模式及信仰”。制度性知识是人们对均衡的解释。这解释积累起来，让新来的人们学习如何是“理性”。在理性基础上的游戏，基于同样的制度知识，重复实现着老的均衡。制度知识的传统（道德，信仰，宗教，法律，语言）就是日复一日被重复解释着的均衡。当个体的小溪汇入这条历史长河时，它所能产生的影响真是微乎其微。用现象学社会学家阿尔佛莱德·舒兹（Al-fred Schutz）的话说，个体不去探问他面对的这个秩序的起源，因为这个秩序是所有先于他而存在的经验的“综合意义结构体（synthetic meaning-configurations）”（Turer Jonathan, Stucture of Sociological Theory, 5th ed., Wadsworth, Inc., 1991，p.498）。我们也许不满意自己目前的状况，这一点儿不奇怪，交互作用着的人群的均衡很少让所有的人满意，对每一个个体而言，均衡只是使所有人的行为相匹配的状态，因为个体独自偏离均衡就意味着更坏的处境。均衡反映的是人们关于相互行为的期望（伯格所理解的“知识”）和基于此期望的交互作用行为达成的某种“一致性”，这种一致性把均衡的“可能性”转变成“现实可能性”。对于那些仍然试图以“理性选择理论”来解释均衡的人，博奕均衡的存在是个悲剧，一个民族很可能“选择”停留在一个对所有人都不利的状态中（诺斯称之为“锁入效应”）。对一个休谟—哈耶克主义者而言，博奕均衡原本就不是理性的个体能够选择的。这是个体选择与所谓“集体选择”的根本不同之处。“我们是我们传统的选择，而不是我们选择了我们的传统”（哈耶克，《致命的自负》）。
然而人毕竞介于兽与神之问。精神诉求，理想与乌托邦，对“好生活（good life）”的憧憬，必定构成我们“感情冲动（emotional energy）”的一部分，不发泄（或升华）是不行的。有人在平凡的生活中足以找到生命的意义，有人也许要“激扬文字”、“动员民众”、“改造世界”，“只有解放全人类才能最终解放自己”。是“时世造英雄”，还是“英雄造时世”，我自己也没有个了结。也许这根本就是个错误的问题，因为游戏的均衡或许会受到外来冲击而陷入无序，或许大多数游戏者在冲击下正在重构他们的期望，倍仰，或知识结构，这时个体的新的解释，新的思想，新的冲击，也许真可以在人群中形成新的共识和达到新的均衡。
我们在现世“烦”“忙”，为了掩盖我们有限的个体在意识到“面向死亡的存在”时的焦虑。我们寻找着短促生命的意义，从现世的游戏里。

原载《读书》 1996年9期。