2010-04-19 15:22:23



应甘春松教授相邀，介绍沃格林的相关思想。考虑到自己学力有限，一时无法概述，也就退一步，选择翻译一篇代表性文章。为此，需要就此文在沃格林思想发展历程中的地位及其背景作些交待，以便读者理解。

沃格林写这篇文章的时候，是慕尼黑大学的政治科学教授及其政治科学研究所的创办所长。沃格林1958年初到慕尼黑，开始了一个新的历史时期。此前，他是路易斯安娜大学的政治科学教授，而且是该校最高级别的教授。沃格林的巨著《秩序与历史》的前三卷于1956至57年间问世，其科学研究能力正处于鼎盛时期。就在这段时期，沃格林为《秩序与历史》的后续卷的撰写做相关研究。本文是阶段性研究成果，而且标志着一个转折点，《秩序与历史》的第四卷《人居领地时代》的核心思想已经初露端倪。不过，由于各种各样的原因，《人居领地时代》直到1974年才问世，这主要是因为政治科学研究所的管理和发展事务、培养学生等占据很大精力。但学术研究一直没有间断，其间发表的主要著作是德文版《回忆》，以及一系列论文。

按照“世界-帝国与人类一体”的内容，此文可以归为历史哲学。这就需要交代一下沃格林对历史的思考的学术背景和过程。我们先来看看沃格林自己的回顾。沃格林在整个40年代撰写规模宏大的《政治观念史》，手稿达五千页以上。按照沃格林的说法，这项写作原本是为了写一本类似萨拜因的《政治理论史》那样的教材。可是——

随着我对材料的逐步深入，我发现迄今为止针对这些材料的处理方法是不恰当的，而我自己对材料的知识还很不足以更为恰当地处理它们。我其实不得不钻研从古希腊至今的文献。那就是我那些年所做的（《自传性反思》，《全集》卷三十四，页89）。

这种研究不断拓展，沃格林相继投入古代以色列历史和古代近东历史，基督教的历史，近现代哲学的历史，但写到谢林时，沃格林明白了——

“观念史”这个概念是实在之意识形态性扭曲变形。要是没有直接经验的象征，根本就没有观念。再者，在“观念”标题下，你难以处理埃及人的加冕典礼，或撒玛利亚人新年节日情形中吟咏埃努玛—埃利什史诗(enuma Elish)。我那时还没有真正达到这样的地步去理解观念这一概念来自哪里、以及究竟意味着什么这些问题。只是经过相当长的时间后，我才发现，起源或许可以在廊下派的共同看法（koinai enoiai）中被发现。这些共同的或自明的意见，是洛克的《人类理解论》[1690]第一章的批评的出发点——他反对它们，为的是重返孕生观念的经验（《全集》卷三十四，页90）。

沃格林还回顾到：

在该工作进程中已经引起的各式疑虑现已结晶为我的认识：政治观念史是项毫无意义的事业，与科学的当前状态不相容。观念毕竟是次级的概念发展，从廊下派开始，在中世纪后期被激化，自十八世纪以来则极端地展开。观念把乃是表达经验的象征转变成概念——概念又被假定为指称一个实在，却不是经验到的实在。而这一并非经验到的实在的实在，并不存在。于是，观念就易于扭曲经验及其它们的象征化的真际（《全集》卷三十四，页103）。

于是，沃格林决定放弃撰写了近十年的手稿，开始《秩序与历史》的撰著：

我不得不放弃把“观念”作为史学的对象，而是把实在的经验——个人的、社会的、历史的、宇宙的——确立为有待从历史上进行探索的实在。然而，对这些经验，你只能藉着象征来探索它们的明确表述。有待用在这种探索的对主题的认同(identification)，以及与主题认同的方法，导致了成为我所有后来工作之基础的原则，那就是：经验的实在是自我解释的。拥有经验的人通过象征来表达它们，而象征是理解这些被表达的经验的关键。如果佯称那些发展出撒玛利亚的诸王之谱的埃及祭司没有能力清楚表明经验乃是因为他们有着与伏尔泰或孔德或黑格尔完全不一样的问题，那就根本没有意义。在不断推进的区分过程中，什么被经验到，并被象征化为实在，是历史的实质。我的政治观念史工作也并不是白做的，因为我由此熟悉了历史材料。但现在，在经验和象征化方向上来重组材料就成为必需的。于是，我放弃了政治观念史项目，并开始我自己的《秩序与历史》工作。……对直到基督为止的近东和以色列经验的研究是《秩序与历史》卷一的内容，而相应的希腊经验从宇宙论起源向运用努斯的区分的演变，则是卷二和卷三的内容。根据原来的计划，后继的是对帝国、中世纪帝国主义和精神主义以及现代发展的研究（《全集》卷三十四，页106）。

沃格林视自己为科学家，每走一步都是在当时的前沿学术工作基础上，并随时面对新出现的问题。和《秩序与历史》第三卷相隔十七年才出版的第四卷《人居领地时代》，在某种程度上是一本全新的著作。他用三个平行的现象来概括这样的时代，按照《自传性反思》中的概括，那就是：

人居领地时代不得不被其更壮观的现象中的三个现象来概括：（1）雅斯贝尔斯所专注的精神的迸发；（2）总是引起史学家关注的帝国的好色之欲的爆发；和（3）修史的开始，在修史中，由帝国的毁灭性扩张产生的无序被对照于建立过的秩序，而建立过的秩序则被新认识到的生存之区分所衡量。
精神迸发、帝国和修史这样的三足鼎立结构概括了人类历史上的一个时期。在我看来，这一结构必须取代别的历史建构，甚至是别的非意识形态的建构，比如汤因比早期的把文明作为历史研究的终极单元的假设之类的建构（《全集》卷三十四，页129）。

汤因比的工作是沃格林所关注和熟悉的。早在30年代，汤因比在维也纳做讲座时，沃格林就见过他，而在《秩序与历史》前三卷出版后，汤因比也认真阅读，并在得知沃格林在1955年底的一次学术会议上发表评论汤因比的研究后还在1958年亲自给沃格林写信，索要论文复印件。那篇文章就是收入《全集》卷十一的“汤因比的《历史》作为对真理的求索”一文，最初刊登在1961年出版的研究汤因比《历史》的论文集。沃格林给汤因比的信中特别指出，在《秩序与历史》卷四会处理印度和中国的历史，而且将之归于受汤因比的影响（《全集》卷三十，页340）。鉴于汤因比的《历史研究》以及施本格勒的《西方的没落》的“文明”说对我国学术界不乏影响，有必要就沃格林为什么说文明作为历史研究的终极单元是不成立的，做些说明。
从方法上说，文明作为历史研究的单元并不能涵盖所有经验知识，施本格勒发现了几种文明，到了汤因比，则发现了二十二种，但是，依然还有不符合“文明”类型的社会，在《历史研究》前六卷，汤因比的分类是“部落社会”或“文明”；第七卷开始，又发现社会的第三种类型“普世宗教”，再之后，又发现了交叉类型。有人试图用文化扩散来解释交叉，但最终发现了诸多平行（公元前五世纪，出现了孔子、佛陀和赫拉克里特）。雅斯贝尔斯把这种“平行”称作“轴心时代”：出于未明原因（因为不是文化扩散所致），在建构人性的种种文明中出现了精神迸发。科学的另一种推进则是与精神迸发相平行的帝国现象得到研究，而这些帝国是多文明的。我们要面对的大问题就是社会类型的多样性，而相对简单的汤因比的概念（汤因比说，“我们处理这二十二种文明”）也就不适用了。或许是在英国伦敦，讲座对汤因比没有展开评论，但这层背景显然是重要的。但在沃格林给伦敦经济学和政治科学学院主任写信谈及斯蒂文森纪念讲座的内容时也指出，讲座的话题是与汤因比提出的问题有关的。

沃格林的伦敦讲座涉及的话题显然超越汤因比的问题。当政治科学的主流都还在研究民族国家的理论时，沃格林则根据历史科学的最新成就，尤其是历史学家对历史上的帝国的研究，转向对帝国的哲学思考。当然，沃格林着重的还是人居领地帝国。这一类型与之前的宇宙论帝国和之后的意识形态帝国都不同。而这次伦敦讲座则是对人居领地帝国的主要问题的首次梳理，而在此后几年相继的几篇文章，“史原”，“时间中的永恒存在”和“什么是政治实在？”（均收录《回忆》），帝国理论才慢慢隐约可见（《回忆》“序”，见《全集》卷六，页36）。
沃格林此文包含另一个重要问题，但展开不够，那就是对“历史”本身的思考。我们从前面知道，根据《秩序与历史》原来的计划，前三卷之后，“后继的是对帝国、中世纪帝国主义和精神主义以及现代发展的研究”。但这样的相继顺序在第四卷《人居领地时代》被放弃了。沃格林对于历史文件和资料的持续反思使他认识到，用纪年顺序来呈现经验与象征的主要发展，这样的做法本身基于这样的假设：“历史的秩序”，从最根本上来说，是历史更替的可理解性(intelligibility)。种种不同的秩序及其象征之历史意义，即，它们的相互关系，如果将那种意义呈现为线性的顺序或发展的“进程”，即便不是错误的，也是不充分的。秩序的历史比单单沿着时间发展的一条线的秩序要复杂得多。因此，在《人居领地时代》，沃格林就认为，历史的秩序是一更为复杂的秩序，一个有着多样性节点的意义之网。换一种角度，沃格林一直要求自己在意识的区分水平上来工作，而结果却发现，这种直线发展的历史是一种宇宙论的象征，这就在思想整体上出现矛盾。所以，历史哲学家的工作就不得不是“穿越有着节点的多样性的意义之网的运动”（《秩序与历史》卷四，第一版，页57）。
“意义之网”的形象旨在传达出，历史的可理解秩序不仅仅由沿时间的一条发展线组成，而且包括许多“意义之线”，这里还不仅仅是包括历时性和共时性的问题，更为重要的一条意义之线是“从时间到永恒”。“世界-帝国与人类一体”讲座也已经暗示了这条意义线，比如下面二段（黑体着重为译者所加）：

介于两者之间，就有了这样的洞见：人之行动的结局并不在此世内，而是在此世之上；这一洞见早就被柏拉图在他的“死者审判”中为人之生存提供了保证，但现已被扩展到包括历史中的社会之结局。人类的完成(fulfilment)是一“终末”(eschaton)；史学和终末论的伟大论题已经开启。

当普世秩序的意义作为上帝之下的历史秩序已经进入视野，通过帝国之世界来代表普世秩序的梦想也就已经寿终正寝。

但是，沃格林对这一意义线的详细思考是他人生最后阶段的工作核心之一，在此无法细述，只提一下伦敦讲座中还没有出现的一个关键词：metaxy，英文是in-between，中文暂时译作“兼际”。这个词取自柏拉图，沃格林在他的思考中赋予它的特殊含义，具体要等到1964年才成文，那就是“时间中的永恒存在”（收录《既往》，见《全集》卷六，页312-337）。

最后，我们可以注意到伦敦讲座结束处，沃格林提到我们正在进入的“新纪元”。在此次讲座当年，沃格林给出版《秩序与历史》的路易斯安娜大学出版社社长埃尔古德(Donald R. Ellegood)的信中特别指出，在完成《秩序与历史》卷四前面部分之前，他不得不解决这样一个复杂问题：是什么使得我们的时代从政治和历史上讲是一个“新纪元”？而沃格林认为，他现在解决了这个问题，那就是在准备这次讲座时完成的。在讲座前给伦敦经济学院主任的信中，沃格林也指出，“他试图描述就历史中的新纪元、世界历史的结构、古代人居领地的社会之新纪元和我们自身所处时代开始的人居领地时代等内容上的最新科学状况“（《全集》卷三十，页403）。不过，“新纪元”的问题，不是沃格林首先提出来的。下面我根据桑多兹教授的《沃格林革命》等文献做个简单介绍。
沃格林在《人居领地时代》最后一章评论了黑格尔的“绝对新纪元”和雅斯贝尔斯的“轴心时代”。在沃格林看来，黑格尔和雅斯贝尔斯提出的问题原则上是有效的，可以接受（“确定了一种历史哲学的核心议题”），但他们的解答都存在缺点。黑格尔的描述之缺陷在于，因为他声称绝对知识，而这个绝对知识的基础是最初由基督徒获得的“世界历史的钥匙”，而后由黑格尔这位“安慰者”通过把希腊哲学家们的努斯科学融合到他的“科学体系”而得以完成，由此以历史的意义的宣言这一形式提供了确定的真理。顺便在此指出，沃格林对黑格尔《历史哲学》的批评还涉及其直线发展的“史原”建构。黑格尔把“历史的意义”描述为纪年上的“朝向始终增加自由的帝国的西进”，他采用的手段必然是对文明资料的精心摆弄，细心地把错误的资料编排进一条通往人类之帝国的当下，而他自己就是帝国的“法师”（参《人居领地时代》第一章第二节：“史原性推测”）。
而雅斯贝尔斯的缺陷在于，他不仅没能消解黑格尔的这一融合（把“绝对新纪元”等同于基督），而且，他把基督教信仰作了奇怪的教条化，以至于不承认在耶稣和保罗那里的终末意识的区分是信仰经验的具体特征（在伦敦讲座，沃格林提到：“雅斯贝尔斯则概括为轴心时代，因带有敌基督的偏见，此说尚有刺可挑”）。
沃格林的取径不同于黑格尔和雅斯贝尔斯，他运用努斯的分析有着经验基础。不只是精神过程，而是由“鼎立三足——人居领地的帝国，精神的迸发，和修史”构成一个单元，来标志历史上被称作人居领地时代的“新纪元”。

在当前的经验性分析的状态下，我总结到，单单用精神迸发来标志新纪元或轴心时代不再站得住脚。某种“划时代的”（或纪元性的）事情确实已经发生；根本没有理由否认把形容词“划时代的”用到笼统宇宙经验的解体和生存真理的区分。但是，除了精神的迸发，“新纪元”还涉及从大西洋到太平洋的诸般人居领地帝国，并孕生了这样的历史意识作为新的地平线(horizon)：权力和知识的好色之欲(concupiscence)已经开启的栖息地上的人之生存，有神性奥秘环绕其中。（《人居领地时代》第一版，页312-313）。

可见，站在经验性分析的立场，对新纪元问题的错误把握，根子在意识的结构。一方面，“绝对新纪元”不能单单由人居领地帝国或单单由精神迸发来标志，因为，没有对某种划时代的事情的历史意识，也就根本没有新纪元。另一方面，历史作为围绕空间上被打开的人居领地的神性奥秘的地平线，若不是因为在好色的政治军事扩张的影响下人居领地已经被实际开启，也就无法上升到意识。在历史学家那里，不能把这样的扩张仅仅视为权力政治的动力机制，似乎是诸群人民及其统治者的毫无意义的兴衰，但是，要看到更多，史家就必须有意识地将事件与精神迸发中阐明的生存真理的出现联系在一起。“除非某种被经验为划时代的事情确实在实在过程中发生着，新纪元意识也就无从说起”。如果三足鼎立的单元被分裂开来，或者被实体化为知识的主体和客体，修史者变成记录客观历史的主体，那么，已经作为大变样过程开始启明的实在将在实体化的主-客两极间蒸发。
因此，被区分的就是在新纪元意识中的历史和实在之奥秘的新地平线。历史领域中的事件的常规理解对于历史意识提出了同样的问题，就像对哲学家的运用努斯的意识提出的问题一样。

当运用努斯的意识的启明性被扭曲变形为关于内在于尘世的人的一门“人类学”和关于超尘世的上帝的“神学”，神性显现的事件将被摧毁，相伴随的，就是人之朝向他的生存之神性根基的张力以及参与经验被摧毁。以同样的方式，如果人居领地时代孕生的象征，包括修史，被扭曲变形为“历史”中的事件，而不是历史之经验得到阐明的历史，那么，与终末论保持张力的过程也将失落。要想避免此类脱轨的困境，那就必须承认，区分本身的过程是有关此经验单元的知识之独一无二的来源。这一经验在区分之际就将自身理解为历史上划时代的。（《人居领地时代》，页313-314）。

沃格林的《秩序与历史》并没有在第四卷结束，下面是沃格林在八十二岁发表的一段讲话，作为我的介绍的结束：

……不得不发展这些意识的分析，那就是我在最后一卷正在尝试做的，为的是引出象征系的错综复杂情况。根本没有单个的观念；不能撰写空间观念的历史，时间观念的历史，灵魂的历史，物质的历史，这或那的历史，因为所有这些观念都是部分；它们是复杂体(complexes)张力中的端(poles)，而复杂体的诸般张力是一再出现的常项(constants)，从遥远的有文字记录的古代，甚至更远的考古学时期，一直到二十世纪。我已尝试在《秩序与历史》最后一卷（即第五卷）梳理这些常项。从中我已经和你们分享了故事之始(Beginning)问题的第一部分，引入了实在之始的之上(Beyond)问题，因为存在着与它-实在(It-reality)的张力，讲的故事与之有关；这故事必须有终(end)。这故事无终；我们在一个未完成故事的当中(middle)。我们从故事的当中开始，又在故事的当中停止，在当中，终之始又是始。结果，历史的意义——即，可以被联系于我们称为历史的某种东西的意义之含义——根本就没有。意义可以成为其一个称谓——历史的意义——的历史之概念是十八世纪才兴起的一个概念，一直在相当近时的研究中得到说明。十八世纪之前，历史总是某事(something)的历史。不是某事历史的历史是个新发明；同样的，革命，其实只是某事的革命，和自由，其实只是免于某事束缚的自由，是十八世纪的新意识形态的普通概念(topoi)。它们从分析概念扭曲变形而来，现在则是伟大的普通概念，每个人都谈论，使用起来也根本意识不到其扭曲变形。（《全集》卷三十三，页442-443）



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