R．W．Carlyle和A．J．Carlyle/著
　　丛日云 王淑梅/译
　　
　　在这部六卷本的政治思想史著作中，我们试图对在西欧的基本政治理念发展中的那些最重要因素作出阐释，其时间跨度长达16个世纪。这是一项庞大的，或许如一些人所认为的，是我们所力不从心的工作。对此我们只能说，我们必须勉力为之。在大约40年前着手此项工作时，我们的目的很有限：只打算仔细究13世纪的政治理论。为此，我们从细致地考察圣托马斯•阿奎那的政治理论人手。可是不久便发现，要想真正理解这位伟大政治思想家的独特之处，我们必须回到罗马法学家的《民法大全》、《新约》和教父，回到中世纪早期的文献，甚至还要对后亚里士多德时代的政治理论作一番考察。诚然，一些善意的批评者指出：将西塞罗那样的折衷派的作品，或塞涅卡那样文辞不无矫饰的哲学家，作为这个时期政治理论的代表是不合适的。对此我们深表认同。我们希望有朝一日，比我们更胜任的学者能够从后亚里士多德时代哲学零散的材料中，重新对其政治理论作出恰当的和批判性的考察。我们也承认。尽管我们对伟大的政治思想家柏拉图和亚里士多德的重视远远不够，但事实上，正是在从亚历山大大帝到基督教时代的那几个世纪里，某些中世纪和现代世界最重要而独特的原则形成了。正是在这个时期，希腊使世界认识到人类具有同质性并且富于理性。用西塞罗和其他罗马作家的话来说：所有的人都很相似，因为他们都有理智并且具有向善的潜质。也是在同一时期，对人类固有的精神自由的承认开始取代了古老的团体统一观念。
　　
　　面对长达16个世纪的庞杂的政治文献，我们深感在许多领域里不具备相应的专业知识。特别是在涉及到罗马法学家、教会法学家及封建法学家的政治思想时，我们的著作如果能得到法学专家们的宽宥与善意的对待，我们会不胜感激。的确，我们对贸然涉入对我们来说并非内行的法学领域并不后悔，因为中世纪是法律至上观念占统治地位的时代，不涉及法学家的政治思想，就不可能对中世纪的政治思想做出恰当的解释。
　　
　　中世纪政治理论的正统观念，即社会政治秩序出于习俗而非自然，是原本无罪的人堕落的结果。这些观念包含在后亚里士多德时代的哲学中，包含在基督教教父、查士丁尼的《学说汇纂》和《法学阶梯》中。的确，圣托马斯•阿奎那在亚里士多德的《政治学》的影响下竭力想修正这一观念，但后亚里士多德学派的传统过于根深蒂固，以至于阿奎那这样的权威也无法撼动它。直到16世纪末，“习俗”与“自然”之间的对立仍为政治思想提供着热门话题。我们看到，像胡克那样伟大的政治思想家仍然重复着同样的话语，尽管他无疑是圣托马斯•阿奎那的门徒。在17世纪洛克和18世纪卢梭的早期著作中，我们也能发现这一传统的延续。直到卢梭的后期的著作中，特别是在《社会契约论》中，才重申了亚里士多德的观点：人只是生活于国家的强制性社会中的人。他极力主张，除此之外，他便只是“不健全和有缺陷的动物”。由此，亚里士多德的原则再次成为所有理性的政治思考的基础。
　　
　　中世纪的这个正统观念是饶有兴味的，但它到底有多重要却是可疑的。它与在中世纪政治思想中占统治地位的重要政治原相悖，这个原则就是，政治社会首要的和最基本的特点在于维护正义。圣奥古斯丁的《上帝之城》传递给中世纪的，不仅有西塞罗关于共和国性质的定义，还包括他“哪里没有正义，哪里就没有共和国”的论断。这里我们涉及的已经不限于后亚里土多德时代的哲学家，而是他们从亚里士多德和柏拉图那里继承的思想。对我们来说重要的是要认清它是标准的中世纪原则。
　　
　　在撰写《学说汇纂》和《法学阶梯》的罗马法学家、教父、9世纪政治论文的作者、中世纪的政治理论家、中世纪的民法学家教会法学家们那里，上述正义思想得到阐述。虽然圣奥古斯丁曾在一个地方建议将正义从共和国的定义中删除，但很明显，他的这一思想对中世纪并没有产生影响。
　　
　　这个作为政治社会基础的正义概念，对某些不了解政治问题的人来说，是显而易见而毋需多说的，而对那些不熟悉历史的人来说，它的含义过于模糊而没有什么用处。的确，我们必须承认；从来没有，也不可能给正义下一个准确的定义，但精通政治文化史的人都知道，正是对正义的追求，才构成理性的和道德的社会与愚蠢的无政府状态的分野。
　　
　　无论如何，如果我们没有意识到，在中世纪，正义概念在法律中表现出其重要而有效的形式，以及它在国家中的权威性，就会陷入极大的错误。在9世纪大量的论文中，一大部分是劝诫国王维护正义的内容。如果我们问，他们所说的正义指什么，很显然，他们首先是指法律，是与统治者任性和变化无常的意志截然不同的法律。这就是耶路撒冷王国议会所宣布的“女主人和男主人只有依法律或正义行事的权力”的含义。索尔兹伯里的约翰(John of Salisbury)在谈到国王与暴君的区别时说，国王遵守法律，而暴君轻视法律。布莱克顿(Bracton)以不朽的语言表达了这样一个原则：尽管国王在众人之上，但却在上帝和法律之下；如果抛开法律而随心所欲地统治，也就没有国王。生活在15世纪的库萨的尼古拉(Nicolas　of　Cusa)以亚里士多德的权威加强了这一论断。他援引亚里士多德的话说：如果不以法律为至上权威，便不存在国家(城邦)。明智而谨慎的政治思想家圣托马斯•阿奎那也毫不犹豫地说：尽管叛乱是严重的犯罪，但反抗暴君不能称为叛乱，因为暴君的统治不公正。我们有理由认为，中世纪政治社会的首要原则不是君王至上，而是法律至上，因为法律是正义的化身。
　　
　　然而，如果要更好地理解中世纪的政治原则，我们必须考虑法的性质，包括法与正义的关系及法的起源。对中世纪的人来说，法律不是有意制订的，它首先和主要是共同体的习俗，即共同体生活习惯的表达。我们都知道，中世纪早期的法典不是立法行为，而是习惯的记录。无疑，这些法典一次次地被国王和他的顾问所修改，但却不是由他们制订的。封建法律同样也是习惯的记录。布莱克顿认为英国法是习惯法，他似乎认为其他国家的法律是成文法。与布莱克顿同时代的博马(Beaunmnoir)明确地断言：“所有的诉求都由习惯来决定”，法国国王需遵守这些习惯。
　　
　　第一位系统的教会法学者格拉提安(Gratian)在其Decretum的开头有一著名的概括：人类由两套伟大的法律所统治，即自然法和习惯法。在另一个地方，他还确立了这样一个原则：即使在法律由某人或某些人制订的场合，它也必须由生活于这种法律之下的人们的习惯所认可。我们认为，格拉提安不仅仅是在表达他的个人见解，而是以标准的语言表达了中世纪的一般性判撕。对中世纪的人来说，法律首先不是国王意志的表达，而是共同体生活习惯的表达。甚至在16世纪，英国法理学家圣杰曼斯(St Germans)仍将习惯看成是英国法的标准来源，而议会制订的法律只是习惯不足时的补充。因此，认为中世纪国王利用个人的权威来制订法律的看法是荒谬的。
　　
　　不过，至少从9世纪起，明确而有意识的立法的概念开始出现。尽管在10世纪和11世纪它几乎没有什么进展，但我们仍能追踪到其缓慢发展的轨迹。在法是习惯的概念仍具有强大影响的时代，法是共同体最高权力的理性和道德的意志的概念却日渐增强。我们说理性和道德的意志，是因为仅仅武断和任性的意志在法律中没有任何地位。这就是所谓共同体最高权威总是受神法和自然法限制这一原则的真正含义。
　　
　　也就是说，法律开始被视为立法者意志的表达。那么，谁是立法者呢?回答是整个共同体。因为法律在成为命令以前是习惯，上述答案便是这一事实的必然结果。至少从9世纪起，无疑存在着中世纪的标准观念。9世纪最著名的教会政治家兰斯的欣克马(Hincar　of　Rheims)对此有清楚的论述。他说：国王拥有法律，他们必须依法统治。国王拥有祖先的法令集，它们由其忠诚的臣民同意后颁布。这一点与我们在加洛林王朝的法令集里发现的正式立法形式相一致。
　　
　　这也是我们在12、13世纪发现的法律渊源的概念。格兰维尔(Glanvil)说，法律是在显贵们同意下由国王制订的。诺曼底的《法律全书》说法律是由国王制订而由人民支持的。布莱克顿强调，法律的威力在于显贵们的商讨和同意，在于整个共和国的认可和国王的权威。当法律得到相关的习惯及国王的誓言的支持时，没有经过在颁布法律时参与商讨和表示赞同的各方的一致同意，是不能改变也不能取消的。在13世纪的帝国、法国、卡斯提尔(Castile)和英国的立法规则中，体现的就是这种法律观念。
　　
　　在本卷(第六卷)中我们已经看到，这个观念在14、15和16世纪仍为一般人所接受。法律仍然首先是习惯，当其作为制定法的时候，它被理解为源于共同体的权威。卡斯提尔议会记录中体现了这种思想。它不仅反映在福特斯库(Fortescue)等英国法理学家的理论中，还反映在15世纪最伟大的思想家库萨的尼古拉的思想中。他认为，应该选举贤人起草法律，但他们的智慧并不能赋予他们权力，将法律强加给别人。这种强制性权力只能源于共同体的同意和认可。帕多瓦的马西略(Marsilius of Padua)无疑比我们所看到的北方其他作者更鲜明更准确地表达了这一思想。这很自然，因为他首先是在意大利城市共和国的环境下思考的，但他的理论与其他学者的没有实质性的区别。在这个世纪，托马斯•史密斯爵士(Sir Thomas Smith)对这一原则做出了无与伦比的表述。他有过重要的公职经历，曾在伊丽莎白麾下担任政府部长。他说：“人们之所以接受统治，是因为他们被视为国王的等级。继任或选举产生的国王得到被统治的人民的同意，他同样根据由人民同意的法律管理共同财产……他们所称的暴君是只顾及君主的利益，违背人民的意志，随心所欲地践踏法律，其施政不征询人民的意见和取得人民的同意的国王。
　　
　　至此我们已经讨论了法律的来源，但为了正确地理解中世纪的法律至上思想，我们还必须考察中世纪的标准理论，即法律居于共同体任何成员包括国王之上。
　　
　　根特的甘索夫(Ganshof of Ghent)教授以充分有力的根据证明前封建时代的国王至少在民事案件上与其他人一样要服从法庭的判决。这一点证实了我们对中世纪文明一般原则的判断。显而易见，这一原则仍适用于14世纪初到16世纪末的欧洲中部的西部的情况。
　　
　　现在是研究中世纪罗马法复兴的政治意义的时候了。不是研究它对中世纪文化的一般影响，而是仅仅关注它对政治观念原则的影响。在本书的第2卷和第5卷，我们论述了在12、13世纪伟大的波伦那罗马法学家关于法的性质和来源的一些重要思想，我们以为注意到这一点是重要的：这些伟大的法学家和封建法学家及政治理论家一样清楚并强调，实证法是正义的正式表现。正义是建立公正的意志。法律源于正义如同溪流来自源头。他们并没有把法律理解为立法者的任性和反复无常的意志的表现.从这方面来看，罗马法学家代表了中世纪标准的观念。
　　
　　最重要的是要认识到，继承了《学说汇纂》的法学传统的中世纪罗马法学家们把共同体或人民看作是国家实证法的惟一的最终渊源。人民可以授权国王，或委任他为立法者，但仅仅是通过人民授权，国王才拥有这种或其他权威。有时人们忘记了，当乌尔比安说“皇帝的决定都有法律效力”时，他还加上了另一句，“因为人民已经把他们的全部权力通过王权法授予了他”。令国王们喜欢的是他们的决定具有法律的效力，但只是因为人民授予了他们这一权力。此原则在古代帝国是否很重要，我们没有能力去讨论。但需记住：这是《学说汇纂》作者所熟知的皇帝权力直接来源的惟一理论。它得到罗马法典的认可，不仅在提奥多修斯(Theodosius)和瓦伦蒂安(Valentinian)法典中，而且被写进查士丁尼法典中。
　　
　　到16世纪末，罗马法学家不仅承认这一点，而且还将其概括为一般原则。即“共同体”，或“人民”，或人民推举的长官是所有法律的来源。在我们看来重要的是，罗马法学家关于所有权威都来源于共同体的思想恰好与中世纪的规范理论相吻合并且加强了它。但是，罗马法是帝国的法律，不是共和国的法律。查士丁尼法典将皇帝视为惟一的立法者和法律的最终解释者。这样，对波伦那罗马法学家来说，罗马皇帝是真正的立法者。我们业已指出，在12、13世纪的罗马法学家中存在着真正的和深刻的争论，即罗马人民将其权力转交给皇帝是否意味着他们不再保留任何权力和无权收回任何权力。12、13世纪一些最著名的罗马法学家Irnerius、Placentinus和罗格尔(Roger)对此作出了肯定的回答，但是Azo、Hugolinus和Odofridus却认为，罗马人民的确把权力交给了皇帝，但他们可以再收回来。Hugolinus把皇帝描述成“这方面的代理人”。他们几位和约翰•贝西那斯(John Bassianus)都认为，罗马人民的习惯仍然具有立法的权威。在14世纪，罗马法学家意识到了这种矛盾性，倾向于罗马人民的习惯仍然具有权威的观点。在15世纪，罗马法学家是否坚持这一观点是可疑的，但有一位法学家Cristophoms Porcius坚决同意Azo和Huplinus的观点。
　　
　　这的确既有意思又十分重要，不过，即使那些认为罗马人民的习惯仍然保留立法和废除法律的权力，并且可以收回其一般立法权的罗马法学家，也认为皇帝是真正的立法者。
　　
　　这个思想从整体上与9世纪至16世纪的中世纪原则相悖，与从9世纪的兰斯的欣克马到16世纪的胡克的思想传统相悖。
　　
　　更为重要的是国王服从法律的问题。我们并不自命能够确定罗马法学家理论的真正涵义，但乌尔比安曾在一个地方说过，国王是“不受法律约束的”(1egibus solutus)，而布莱克顿指出，国王要服从上帝和法律。中世纪民法学家在理解乌尔比安的话时陷人严重的混乱，因为它很难与提奥多修斯和瓦伦蒂安的话相吻合。他们与同一位皇帝及Anastasius的命令相抵触，该命令要官员不要理会皇帝命令或国务批文中与法律或公务相抵触的内容。在14世纪，巴特鲁斯(Bartolus)认为国王该当遵守法律，但这属于他的自由意志，而不是必须如此。而柏尔德斯(Baldus)说，国王的最高的和绝对的权力不受法律约束，而他的一般权力则应服从法律。
　　
　　一些16世纪的法国民法学家或许是在米兰的阿尔恰托斯(Alciatus)和柏格斯(Bourges)，特别是在大库加斯(great Cujas)的影响下，认为这是一个危险的理论。他们以不同的语言，对国王是“绝对立法者”这一说法的解释作出修正。库加斯认为，这句话仅仅指乌尔比安所评注的那段法律，对其他许多法律而言，国王仍然受其约束，尤其是他曾宣誓表示服从的法律。法国民法学家在这里所坚持的观点也是弗里堡的扎休斯(Zasius of Freiburg)和阿尔色休斯(Althusius)的主张。
　　
　　另一方面，在16世纪，也有一些人认同国王在法律之上的理论。我们并不认为国王在法律之上的思想的发展完全受罗马法学的影响，但很清楚，它的确与罗马法学有关。我们看到16世纪罗马法的影响在增强。这个时代的一些学者不仅仅是像中世纪民法学家那样评论或试图解释《民法大全》，而是把从中提取的原则应用于西方王国的实际宪法和法律环境中。
　　
　　国王高于法律的观念的确是个创新，一个大胆的创新。因为法律具有高于所有人的至上权威或许是理性的社会秩序的最本质特征，也是中世纪政治理论的一贯主张。我们不得不承认罗马法对生活的其他方面的影响是巨大而有益的，但在这方面却是有害和后退的。封建制度有其致命弱点，即它倾向于贵族阶级的无政府状态。的确，17、18世纪的绝对君主政体出于对贵族无政府状态的控制，但它不能证明，在此之前，由具有绝对权力的君主以其任性独裁控制贵族无政府政治的企图是正当的。
　　
　　16世纪政治思想还有另一个要素，其影响与罗马法并行，那就是，国王是上帝的代理人的思想。它意味着，国王具有高于所有人的权威，甚至抵抗他的非正义或非法的行为或命令，都被视为反抗上帝本身。这一思想在中世纪早期有多种来源，但就我们所看到的政治文献而言，它几乎完全是从一些教父那里获得的，尤其是来自大格里高利。他从《旧约》中的若干段落和“主所命的"(Lord’s Anoited)概念中引申出这一思想。
　　
　　大格里高利享有很高的权威，我们看到，9世纪时，甚至兰斯的欣克马也不时引用他的话，教会法庭以逐出教会为由威胁那些反叛的人。在希尔德布兰德与亨利四世激烈冲突的时期，不仅亨利四世，还有一些牧师都坚持，只有上帝才能审判国王。图尔的温里克(Wenrich of Trier)和"De　Unitate　Ecclesiae　Conservanda”一文的作者都求助于大格里高利的权威。卡提诺的格里高利主张，惟有上帝能够剥夺国王的权力。
　　
　　可在实际上，政治权威建立在正义和法律基础之上，以及关于国王与暴君的区分的思想影响压倒了大格里高利的思想。如果说马尼古德(Manegold)和索尔兹伯利的约翰以最激进的态度坚持这一观点的话，我们还应记住，正是圣托马斯•阿奎那本人宣称：尽管叛乱是最大的犯罪，但反抗暴君非正义的统治不是叛乱。这是14、15世纪政治文献中所阐述的原则。只是在极少数情况下，如我们在威克利夫的著作中，在1445年Olmedo议会的记录和Aeneas Sylvius的论文中(在教皇庇护二世之后)，我们才看到求助于上帝的权威，禁止对国王的任何形式的反抗，因为国王是上帝的代理人(vicar)。
　　
　　直到16世纪，这个观点在政治思想中才具有真正的重要性。先是16世纪早期的路德和泰德尔(Tyndale)，而后是另外一些学者，特别是比尔森(Bilson)、詹姆斯一世、图卢斯的彼得•格里高利和巴克利(Barclay)。而路德在1530年后放弃了这个观点，承认法律而不是国王是至高无上的。另一些坚持“神赋王权”思想的作家不是很重要，不能与新教阵营中的加尔文、胡克，或天主教的那些伟大的耶稣会士相提并论。这样一种明显悖谬的理论为何在17世纪大行其道，这不是我们要讨论的问题。或许法国国内战争的可怕的经历，法国投石党出奇的无能，以及英国圣公会对王权的依赖等因素，可以部分地解释这个问题。
　　
　　由于国王及其绝对权力概念是一些民法学家从罗马法中引申出来的，这里我们看到的是一种从外部引进的观念，它在整体上与中世纪理性的和智识的传统，即法律而非国王是最高权威的传统是相悖的。
　　
　　让我们回到比坚持神权思想的那些罗马法学家的绝对王权更合乎理智的世界来。令人惊异的是，我们发现了一种被视为老古董甚至是非理性的概念，即统治者与被统治者之间的契约关系概念。
　　
　　除了法律至上思想，统治者与被统治者之间契约关系原则或许是中世纪所有政治思想中最重要的。我们这里并非指人们借以构建其政治社会的非历史的和非科学的契约概念，或许可以说，在斯多葛派关于政治制度属于习俗而非出于自然的理论中已经暗含这一思想，不过这一思想在中世纪尽管有踪迹可寻，却没有真正的地位。直到17、18世纪它才流行开来，被认为是政治理论的基本预设和出发点。
　　
　　但另一方面，统治者与被统治者之间的契约原则是中世纪所有政治理论的一般前提，正是在这个基础上，推演出国王权力的性质和范围的思想。
　　
　　的确，尽管契约概念是抽象的，但人们可在政治权力的授予中发现其现实的基础。至少从8世纪始的西欧的加冕仪式上，在国王与人民间的相互誓约中，契约观念得到明确的表达。有点奇怪的是，一些人一定没有注意到，在9世纪，互尽义务的原则不仅是“认可”国王的一部分，而且，对国王义务的持续吁求也决定了国王与人民关系的性质。因为在相互的誓约中，国王发誓不仅维护抽象的正义，还有具体的法律；人民则发誓服从国王。这的确是容易理解而且实际的关于统治者与被统治者之间关系的概念，它实际上是法律至上原则的另一种形式。契约思想可追溯到中世纪早期，但在整个中世纪的加冕誓言中随处可见。
　　
　　无疑，封建制度的发展极大地强化了契约观念。如在这部著作的第三卷中我们所谈到的，在纯粹个人性质的封建关系中，特别是在诗歌中所表现的封建关系中，包含了陪臣对领主几乎彻底的无条件服从的思想。但在我们检视封建制度的法律文献时，领主与陪臣双方相互的义务概念占据着主导地位。甚至在以概括的语言提出陪臣义务的查特斯的福伯特(Fulbert of Chartres)的信的著名段落中，同时也提出，领主要向陪臣履行对等的义务。封建社会的结构也提供了相应的手段，以保证契约的履行。在领与陪臣发生争端的场合，不是由领主裁决，而是由所有陪臣组成的法庭来裁决。
　　
　　马尼古德(Manegold)或许比其他人更鲜明地表达了国王与共同体间的契约思想，他实际上代表了中世纪政治思想的一般模式，即国王通过其服从法律的义务而受共同体的约束，而暴君，正如索尔兹伯里的约翰指出的，是忽视或蔑视法律的国王，他便因此而丧失了对权力的所有权利。
　　
　　帕多瓦的马西略特别强调这样一个原则：共同体是所有实证法的来源，统治者的权力来源于共同体，如果他违反法律，授予其权力的共同体可再收回其权力。这实际上是明确地肯定了契约理论。
　　
　　这样，当我们看到，在16世纪末，不仅偏激的学者，就连最谨慎最克制的政治思想家也重申国王与共同体的契约原则，将其作为共同体授予国王权力的基础，对此我们就不会感到意外了。
　　
　　特别有意思的是，奥伦治的威廉(William of Orange)在其Apologie中阐述了契约理论，将契约作为菲力浦二世在尼德兰权力的基础。在尼德兰人宣誓服从他之前，他已经做出了宣誓，根据封建法律，他的陪臣有权利强迫他履行誓言。梅特兰(Maitland)极力主张，臣民受服从国王的誓言的约束，而国王受以法治国誓言的约束。这样一来，在国王与臣民之间就存在着相互的契约关系。乔治•布坎南完全否认梅特兰的观点。《长官的权利》一文主张，人民只是有条件地将其自由转让给国王，如果这些条件被破坏，他们有权利收回其转让给国王的权力。《向暴君申张权利》一文提出国王与人民之间的盟约原则。认为正是人民创造了国王，前提是他必须公正地依法统治。人民和负有保护人民之责的人有权保证这一点得到实行。这样的契约不仅是帝国而且也是其他选举君主制国家政体的一部分，也是像法国、西班牙和英国这样世袭君主制国家政体的一部分，它体现在国王的加冕誓言中。胡克以其远大的眼光注意到，“这种契约的性质不仅取决于寻找契约最初的条款，它们的大部分内容或者已不为人所知，或只有极少的人了解，而且取决于以自由和自愿的方式表示的同意，无论是明白的表示同意，还是通过人们已无法追忆的习惯的方式表示默许。”共同体公法的整体结构就构成了契约。阿尔色休斯(Althusius)主张，首席长官(Chief Magistrate)与共同体之间的契约是几乎所有现代选举或世袭王国宪政体制的一部分。他把契约与国王和臣民的相互誓言相联系。他以更概括的方式宣称，没有君王与他未来的臣民间的契约，就没有王国或共和国。契约由双方的诚信来维护，如果它被破坏，建立于其上的权威就会垮台。
　　
　　最后，我们还须认识到，在中世纪的政治结构中，有时暗含的，有时明确的表达出来的一个原则是：政治共同体的所有成员都参与政府是最好的政府形式。圣托马斯•阿奎那说，依他之见，一个好的政府形式首要的一条是所有成员都享有权力。它有利于共同体的和平，因为所有人都热爱并维护这样一种秩序。他认为在君主制政体中就存在着这一原则。权力属于所有的人，掌权者从全体人民中选出，并由全体人民选出。这样的政体将君主制、贵族制和民主制结合起来。阿奎那说他是从亚里士多德那里获得这个观点的，他在摩西为以色列人建立的政体中发现了这个范例。
　　
　　这样，圣•托马斯就明确提出了混合政体是最好政体的思想，即在共同体内国王、贵族和人民的权力都得到代表的政体形式。我们虽不能确切指出他在多大程度上意识到了这个思想与发生在同时代的代议制思想是多么吻合，但他认为混合政体优于所有简单的政府形式，并从选举和代表的方式中发现了其实质。
　　
　　我们常说正义与法律至上是中世纪政治理论的基本原则，现在把服从正义、服从神法或自然法的权威这一原则撇开不谈，实际上是由国王、贵族和平民组成的共同体是至上的。代议制原则是在这一原则基础上产生的。
　　
　　奇怪的是人们对爱德华一世在1295年传召主教参加议会时所用的语言没有足够的重视。“关涉大家的事需得到大家同意”(quod omnes tangit,ab omnibus approbetur），人们认为它只是使用了在《民法大全》中偶然出现的词句。起草这份诏令的人本来的意思是什么无关紧要，事实上它反映了共同体政治自我意识的发展。它一直暗含于以共同体的习惯和法律为根基的权力当中，但在中世纪晚期的几百年间，它在代议制中为自己找到了新的形式。
　　
　　16世纪胡格诺派的小册子以夸张的语言阐述了共同体至上的思想，但他们并没有超出西班牙的马瑞安那(Mariana)和英国的胡克。“因此，在王国中，最高统治者的确对王国的各个部分享有一般统治权，但他要依赖整个共同体。所以在这个场合适用这条格言：国王‘大于个人，小于整体’(major singulis，Universis　mi-nor)”。
　　
　　16世纪最重要的政治理论家所主张的共同体权力至上观点在帝国议会、西班牙议会、法国议会和英国议会中得到了体现。
　　
　　托马斯•史密斯爵士认为，所有的绝对权力都属于议会，因为议会是由国王、贵族和平民以及由主教所代表的教士组成的。胡格诺派作家要求恢复等级议会在某些法国国王追求绝对的和无控制的统治权力之前所享有的地位。代表天主教同盟的鲍彻(Boueher)说，“威严”体现在等级议会。西班牙的马瑞安那驳斥了将国王与议会的权力相提并论的观点。胡克说：“英国的议会是全部王国政府赖以存在的本质，甚至是整个王国的身体。它由国王和臣服于国王的全体民众组成。因为他们在议会中都有代表，或通过亲自出席的方式，或通过他们自愿授权的代表。”阿尔色休斯阐述了这种代表议会的权力的理论，通过这样的议事会，人民的自由得以保存。掌握公共权力的官员被告知，人民，亦即一般的共同体，是他们的主人。这样，代议制度就是共同体——包括国王、贵族和平民的整个共同体——至上原则的一种形式。
　　
　　我们在这里不去探讨英国或大陆国家在17、18世纪条件下君主与共同体间冲突的状况。我们在本书中关注的是中世纪政治文明基本原则的发展。我们从中不仅看到这些深刻而具有永恒价值的原则，而且看到西方国家道德和政治的特质经历了难以忍受的混乱动荡，在巨大的阵痛中诞生，它得出了理性而又明智的结论，在自由原则与权威原则之间达成某种和谐。
　　
　　
　　（本文为R．W．Carlyle和A．J．Carlyle的《西方中世纪政治学说史》(Barnes&Noble，Inc.1909—1936．)一书的结论部分。由A.J.Carlyler撰写。与王淑梅博士合译，题目为译者所加。刊载于《政治文化论丛》第二辑。）
　　



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