奥古斯丁在《上帝之城》中提出了著名的两城说，即认为人类历史就是上帝之城与魔鬼之城斗争的历史。按照这一框架，人类要么属于上帝之城，即不属于尘世政治，在死后上天堂；要么属于魔鬼之城，死后下地狱。但一直以来就有学者不断追问，有没有可能存在第三座城呢？即，在至善的上帝之城和至恶的魔鬼之城之外，有没有可能存在另外一个城，它虽然不能等同于天上的上帝之城，却也具有一定的积极意义？这个问题的实质是，尘世政治有没有德性的含义？具体一点说，比如《旧约》中的耶路撒冷，虽然不能等同于天堂，却是否也有拯救的意义？或者，地上的教会，能否算作上帝之城的代表？还有，皈依了基督教的罗马，是否具有不同于其他地上之城的神圣品质？对这个问题的回答，不仅关系到对奥古斯丁思想的理解，而且关系到如何看待政治在西方基督教思想中的位置的问题，因而成为奥古斯丁研究界频频争论的问题。

　　一、关于第三座城的争论

　　1925年，德国学者雷斯岗(Hans Leisegang)发表了题为《奥古斯丁“上帝之城”学说的起源》(Der Ursprung der Lehre Augustins von der Civitas Dei)的演讲，提出了一个著名的说法，指出奥古斯丁的思想中其实有三座城：天上的上帝之城，地上的上帝之城，和严格意义上的地上之城。这一说法在后来的《上帝之城》研究中，特别是在德语学术界，引起了很多共鸣。但到了1950年，克兰兹(F. Edward Cranz)发表了《〈上帝之城〉第十五卷第二章与奥古斯丁关于基督教团契的思想》(De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society)一文，对雷斯岗的学说做了简明但有力的批判。②两个人争论的焦点，是对《上帝之城》第十五卷第2章的理解。

　　在这一章，奥古斯丁用保罗关于撒拉和夏甲的说法来比喻耶路撒冷与两座城的关系。但是因为所用的意象比较复杂，以至于人们在理解奥古斯丁的意思时产生了不同意见。

　　他首先说：“这个城有一个影子，一个预兆性的像，其含义并不是要把上帝之城实现在地上，而是要指出她将在某个时间实现，这个城也被称为圣城，不是因为她真的是圣城，而是因为她是未来的圣城的像。”③随后，他引用了保罗在《加拉太书》中关于夏甲和撒拉的一段话，保罗指出，亚伯拉罕有两个儿子，一个是使女夏甲生的，一个是自由之妇人生的。夏甲所生的，是按着肉身生的。那自由之妇人撒拉生的，是凭着应许生的。他把那两个妇人比作圣经两约。“一约是出于西乃山，生子为奴，乃是夏甲。这夏甲二字是指着亚拉伯的西乃山，与现在的耶路撒冷同类，因耶路撒冷和他的儿女都是为奴的。但那在上的耶路撒冷是自由的，她是我们的母。”④

　　保罗这段话的本意，主要是讲新旧两约的关系。奥古斯丁在引用的时候，虽然也承认这个基本的寓意，但他更看重的却是撒拉和夏甲与两个耶路撒冷的关系，因而大大发展了这个比喻。他随后解释说：“地上之城的一部分，作为天上之城的像，不代表自己，而是代表那一个，是为奴的。她不是为自己而建的，而是为了所象征的另一个而建的。由于她又被另一个来象征，那预示性的又由另一个来预示了。”奥古斯丁又说，撒拉的使女夏甲和她的儿子，就是这个像的像；但是影子在光照下就会消失，这光就是经上说的自由妇人撒拉，她象征了自由之城，夏甲是她的象征，是她的影子，侍奉她。她说：“你把这使女和她儿子赶出去，因为这使女的儿子不可与我的儿子以撒一同承受产业。”保罗则说“与自由妇人的儿子”。奥古斯丁随后指出，地上之城有两个面相，在一个面相中，她展示了自己的样子，在另一个面相中，则以自己的显现，象征着天上之城。⑤

　　我们先来看保罗两个层面的象征：第一，保罗认为，撒拉和夏甲分别象征了新旧两约，奥古斯丁也同意这一层解释；第二，保罗又进一步说，为奴的夏甲象征了罗马时代的耶路撒冷，成为罗马的奴仆，而自由的撒拉却象征了天上的耶路撒冷。保罗的第二个象征，应该是服务于第一个象征的：在撒拉还不能生育的时候，由夏甲生育；等到撒拉能生育了，夏甲就要被赶出去。在耶稣没来的时候，只有旧约；但耶稣颁布了新约之后，旧约的地位就降低了。两个耶路撒冷的含义也应该是，在耶稣没来的时候，耶路撒冷代表了上帝之国；在耶稣来了之后，地上的耶路撒冷的地位就不重要了，因为耶稣宣布了天上的耶路撒冷。

　　奥古斯丁主要继承了保罗的第二层象征。他首先认为，地上的耶路撒冷预示了天上的耶路撒冷；而撒拉象征了天上的耶路撒冷，夏甲则象征了地上的耶路撒冷；夏甲对撒拉的预示，就象征了地上的耶路撒冷对天上的耶路撒冷的预示。所以说，夏甲是“这个像的像”。这些意思，在保罗那段话里已经都有了，只是奥古斯丁说得更复杂。

　　但奥古斯丁的重点不在对新旧两约的理解，而在对耶路撒冷的理解。他明确强调，耶路撒冷是“地上之城的一部分”，但是这个地上之城有特别的使命，即用来象征上帝之城，就是所谓“天上的耶路撒冷”，甚至说，“她不是为自己而建的，而是为了所象征的另一个而建的”。学者们争论的焦点就在于，在两座城的关系中，地上的耶路撒冷究竟处在什么位置上。

　　雷斯岗认为，撒拉和她的儿子以撒象征了地上的上帝之城，或称“地上的灵性之城”，而夏甲和她的儿子以实玛利象征了严格意义上的地上之城，或称“地上的肉身之城”。⑥按照这种理论，则耶路撒冷是地上的灵性之城。它虽在地上，其实质却是和上帝之城一样的，或者说，它是上帝之城在尘世中的代表。

　　克兰兹则指出，在这一章的文本中，找不到对三城说的支持。首先，地上之城的一部分虽然做了上帝之城的象征，但它还是为奴的。就像夏甲一样，在耶稣来临之后，这个城就失去了历史意义，可以被毁掉了。其次，奥古斯丁这里的比喻过于复杂，所以容易误解，但他的基本比喻是，撒拉象征了上帝之城，夏甲象征了地上的耶路撒冷，而地上的耶路撒冷又象征了上帝之城，但撒拉从来没有象征过地上的耶路撒冷；地上的耶路撒冷的命运，就是夏甲和她儿子的命运，而不是撒拉和以撒的命运。再次，奥古斯丁将地上之城分为两部分，一部分是没有任何象征意义的，另一部分是有象征意义的，但在本质上，这两部分没有不同。奥古斯丁在《上帝之城》中的基本思想是，只有两座城，不可能有第三座城。耶路撒冷虽然比较特殊，但它的存在不会破坏两座城的基本结构。⑦

　　在这场争论中，我认为克兰兹更准确地把握了奥古斯丁的思想。在奥古斯丁看来，上帝之城与地上之城的二元结构是世界历史的基本结构，不会出现第三座城，因此凡是地上的政治和社会制度，都属于地上之城，不会在任何意义上属于上帝之城。在基督教的思想体系中，以色列和耶路撒冷是最有资格成为地上的上帝之城的，但如果连耶路撒冷都只是为奴的夏甲，其他的政权就更不可能成为上帝之城的代理。正是靠了这种理论，奥古斯丁否定了尘世中任何制度的根本意义，对传统历史观做出了重大的修改，同时也使他能够以更平和的方式面对罗马的衰亡。但这一推论却推到了更极端的程度。如果罗马和耶路撒冷都不可能是地上的上帝之城，教会这种人为的组织，在根本上也并不等同于上帝之城。奥古斯丁警告基督徒，只要上帝之城还在尘世的客旅当中，即使和上帝之城在一起的人中，也会有人，虽然通过圣事和上帝之城联一起，但是将来不会和她一起，享受圣徒才会享有的天上的永恒幸福。他们一部分是潜藏的；一部分是公开的。“于是，两个城在这个时代交织在一起，相互混杂，直到最后的审判才会分开。”⑧

　　二、人类之城？

　　克兰兹的解读是正确的。奥古斯丁的比喻虽然复杂了些，但细读文本，他的逻辑还是能够理出来的。但为什么那么多优秀的学者会陷入谬误呢？其实，这个错误并不是从雷斯岗开始的，他的说法只不过是对中世纪以来一种很常见的误解的继续。中世纪的教廷和世俗国家都很重视《上帝之城》，一个重要原因就是认为可以从中得到支持，证明自己代表了上帝之城。⑨恰恰是这种误解长期以来支配了对《上帝之城》的解读。

　　不过，这种误解并非完全空穴来风，而是涉及更深层次的问题。在奥古斯丁的两城说中，相对于上帝之城而言的另一个城究竟是什么，在奥古斯丁的文字上并不能清晰地看出来。而这里更实质的问题是，在奥古斯丁的思想体系中，究竟如何看待尘世的政治制度。如果坚持克兰兹的两城说，则人类的任何社会制度都是魔鬼之城；那么，在上帝之城面前，人类的社会政治制度就没有任何积极的意义了。无论教会还是基督徒国家，似乎都没有任何存在的价值。决定是否获得拯救的，都是每个人自己的心灵。虽然我同意，奥古斯丁在理论上已经走到了这个极端，但是，在现实政治中，这是不可操作的一种理论假设。在讨论很多具体问题的时候，奥古斯丁常常无法彻底贯彻他对人世制度的这种彻底否定。比如在《上帝之城》第十五卷第四章，他就充分肯定了尘世中的和平的意义，地上之城虽然不会永恒，但也有自己的好。这个地上的集团也会快乐，但只能是这种事物提供的那种快乐。当地上的英雄为正义的原因而战胜利时，谁也不会怀疑那是令人兴奋的胜利，达到了人们希求的和平。这些是好的，而且无疑是上帝的赐予。但是如果忽视了更好的、属于天上之城的好，忽视了那永恒而最高的胜利中有保障的和平，而只欲求这类的好，或者认为这是唯一的好，或者爱它胜过爱那上帝之城中的至善，接下来必然是悲惨，而且悲惨还会不断增加。⑩

　　按照这一段的叙述，地上的和平也是一种好，而且是上帝的赐予；只是比起上帝之城中的永恒善好来，要低一个层次。这样的理解，确实像雷斯岗说的那样，带有很强的柏拉图主义色彩。如果地上的和平幸福都是上帝的赐予，地上的王国也应该是上帝所赐的。奥古斯丁说：“哪怕是地上的好(那些不能想象出更大的好的人只追逐这些)，也是服从于唯一的上帝的权柄的。”(11)这些拥有地上幸福与和平的城，既然也获得了上帝的赐予，岂不是应该区别于魔鬼之城？至于以色列或基督教国家，不是更不能称为魔鬼之城了吗？奥古斯丁对希腊罗马的哲学、文化、艺术、政治，等，都表现出相当高的敬意，对柏拉图、西塞罗、瓦罗、普罗提诺、波斐利等哲学家赞赏有加，对李维、撒路斯提乌斯等历史学家非常喜爱，对维吉尔的诗篇烂熟于心，对西庇欧、加图、勒古鲁斯等英雄极为崇敬，自己更是熟谙异教世界的各种学问和文化传统。难道他真要把自己热爱的这一切都归入魔鬼的阵营吗？

　　或许正是基于这样的考虑，很多人不愿意接受奥古斯丁两城说的极端推论，而是要么把一个地上实体等同于上帝之城，要么认为，在魔鬼之城与上帝之城之间，还存在另外一个城。几乎就在克兰兹发表文章驳斥第三座城的同时，著名的瑞士主教热尔耐(Charles Journet)也在《言成教会》(L'Eglise de Verbe Incarné)第二卷提到了第三个城的问题：“在他关于两座神秘之城的神学语境中，奥古斯丁自己特别为第三座城划出了一块地方，这个城不能和魔鬼之城相混，这是一个人类之城，有它巨大的尘世价值(希腊哲学、罗马、地上和平，等等)。”(12)

　　法国著名的奥古斯丁研究学者马鲁(Marrou)为批判热尔耐的观点，写了《上帝之城、地上之城：没有第三座城？》(Civitas Dei, civitas terrena: num tertium quid?)一文。但在否定热尔耐之前，马鲁非常同情地指出热尔耐立论的理由。他承认，在《上帝之城》中的很多地方，特别是第十五卷第四章和第十九卷关于尘世和平的几章中，奥古斯丁高度评价了尘世和平的价值。对于深受柏拉图主义影响的奥古斯丁来说，这些东西是某种“好”，这是毋庸置疑的。但是，这些好的东西是否构成了一个城，即热尔耐所谓的“人类之城”，却是另外一个问题。

　　马鲁认为，热尔耐的说法之所以不符合奥古斯丁的思想，最根本的问题在于，这些尘世的好并不带有拯救的价值。这些“好”只不过是对人有用而已，就像人利用空气、水分、食物等等而已，可以维持和保护人的身体，而与永恒的幸福和谴责无关。(13)按照奥古斯丁的概念，这些好是可以利用(uti)的功用，但不是应该安享(frui)的结果：“我们说的结果，指的就是其自身能让我们快乐，而不指向别的目的的东西；而功用，就是我们用来追求别的目的的东西。”(14)

　　在奥古斯丁看来，凡是存在的事物，都有好的自然，因为只要是自然，就是好的，所以哪怕魔鬼也有好的自然。如果彻底没有自然，就不可能存在了。但是大部分存在物只能利用，不能安享。在严格意义上，可以安享的，只有上帝，其他一切都只能利用。尘世中的各种事物虽然好，但不能成为安享的对象，这样，它就不可能有积极的价值。尘世中的好，是好人和坏人都要利用的；因此，上帝之城必须利用地上之城中的和平，哪怕是巴比伦的和平。尘世中的好并没有使巴比伦脱离地上之城或魔鬼之城的地位，因此根本不足以构成第三个城。(15)

　　正如马鲁所强调的，奥古斯丁绝对否定了尘世生活的积极意义，另一方面又相对地肯定了地上之城中的和平、道德、幸福。事实上，他大大否定了尘世生活中的这些价值，认为它们和空气、水分、食物等维持肉体生命的物质没有实质的区别。而这种极端立场，虽然在理论上并非不可能理解，但在任何社会和政治实践中都难以被全面实行。这正是奥古斯丁的两城说在历代被不断误解和修正的根本原因，其中应该不乏有意的曲解。

　　三、真正的共和

　　在对奥古斯丁政治学说的研究中，除去上述三座城的问题外，还有一些著名的争论，其核心问题也是尘世之城究竟有没有积极的价值。奥古斯丁两城说的基本出发点既经明确，这些问题也就比较容易理解了。

　　其中一个问题，就是什么是真正的共和(res publica)，以及罗马是否有过真正的共和。《上帝之城》第二卷第21章谈到了西塞罗的《共和篇》中，西庇欧关于共和的定义：

　　“他说，共和就是‘人民之事’(rem populi)。人民(populum)指的并不是所有人和大众的集合，而是按照对‘正义(iuris)’的认同和共同的利益集合起来的团体(sociatum)。”(16)

　　到了全书第十九卷第二十一章，奥古斯丁又回到了这个问题：

　　“按照西塞罗的《共和篇》中西庇欧给出的定义，罗马从来没有过共和。在本书的卷二，我曾经许诺说要证明这一点。现在是时候了，我要尽可能简洁清楚地解释这一点。”他回顾了西塞罗的定义，共和(res publica)就是人民之事(res populi)，然后说，如果这个定义是对的，那罗马就从未有过共和，因为从未有过人民之事，即西塞罗对共和的严格定义。西塞罗把人民定义为，共同认可什么是正义，并且是利益共同体的大众的团体。“而正义就是让人各得其所的一种德性。那么，让人自身离开上帝，让他屈从于肮脏的鬼怪的，算是什么人的正义？”(17)
将这两段放在一起，我们就能清楚地看出奥古斯丁对西塞罗的共和定义的基本看法了。他以基督教的方式诠释了西塞罗对“共和”的定义，认为按照这种定义，是不可能有真正的共和的。西塞罗把共和定义为“人民之事”，而人民是按照对正义的认可和共同利益结成的团体；不按照正义结合起来的团体不算人民，自然也就无法组成共和。按照柏拉图和西塞罗的定义，“正义”就是每个人各得其所，奥古斯丁也承认这一点。但是放在他的思想体系中，首先要让上帝得到他应该得到的；而堕落后的人都已经屈从于魔鬼，背离了上帝，这已经算是不正义了。所以，无论政治制度成为怎样的，只要无法使人真正脱离魔鬼的统治，都不可能是正义的。

　　按照这一说法，奥古斯丁实际上赞成《共和篇》中对话的另一方对尘世政治的看法：“如果不靠非正义，共和就不能建立和发展，这是一个极强的说法，因为让人服从人的统治就是非正义的；但是，对于一个庞大的共和国来说，如果帝国之城不采用这种非正义，就不能节制诸省。”(18)在现实政治中，一定要让人服从人；但奥古斯丁认为，这本身已经是不正义的了，而任何共和都必须靠这一基本原则才能建立，可见，世俗国家必然建立在不正义的基础之上，那就更不可能是真正的共和了。

　　到了第十九卷第二十四章，奥古斯丁又重新审视了这个问题。他指出，如果不用西塞罗的定义，而是以别的方式定义人民，比如：“人民就是众多理性动物的集合，这些理性动物因为热爱的事情相和谐而组成社会。”那么，要看某个“人民”是什么样的，就要看他们爱什么。不管这群人爱什么，只要不是众多牲畜的集合，而是理性的被造物的集合，并且因为所爱的东西相和谐而组成社会，那么，就可以称为人民。而他们所爱的东西越好，人民就越好；他们所共同爱的越坏，其和谐就越坏。“按照我们的这个定义，罗马人民是人民，他们的事无疑就是人民之事(共和)。”(19)

　　奥古斯丁在这里提出了对人民的一个新定义，认为一群人只要共同爱某些东西，就可以组成人民。所爱的对象可以是正义，也可以是非正义，不管这个对象是好是坏，只要他们之间达成共识就行。这样，虽然在绝对的意义上，尘世中的国家不可能按照真正的定义构成，但是它们还可以成为共和。在这个意义上，罗马人民既然是人民，他们的国家当然就是共和。

　　上述几章是奥古斯丁论世俗国家问题的核心章节，历来学者都有很多争论。夏洞奇先生非常详细地描述了从卡莱尔到当代几位著名的奥古斯丁研究专家对这些问题的基本看法，有兴趣的读者可以参考。(20)我们可以大致列举出几种代表性的主张。菲吉斯(John Figgis)认为，奥古斯丁笔下的政治是“自然的”、正面的(21)；伯内尔在他批判马库斯的文章中，也认为世俗政治有更积极的意义；布朗认为，奥古斯丁笔下的政治完全是负面的(22)；在一定程度上，奥多诺万(Oliver O'Donovan)也是这样认为的。(23)有相当一部分学者，如卡莱尔、迪恩、马库斯都认为，世俗政治介于地上之城与上至之城之间。虽然他们的具体观点有很大的分歧，但他们在某种程度上都可以被看做支持存在“第三座城”的一派。马库斯的经典著作《尘世》(Saculum)发表之后，这一派更是占据了主导的地位。(24)马库斯是这样理解奥古斯丁在第十九卷第二十四章里对政治的定义的：

　　“地上和平是所有人都关心的，不论是天上之城的，还是地上之城的公民；双方都看重它、热爱它。奥古斯丁对共和的正面定义看起来是精心设计的，目的就是要为这种重叠留出空间。”(25)

　　这是马库斯观点一段非常典型的表述。在他看来，奥古斯丁在第二十四章给出的定义非常符合现代自由主义国家的模式。当奥古斯丁给出这个定义时，他虽然认可了尘世之城必然是罪的产物，而且与最终的救赎无关，但这并不意味着它就没有正面的意义。地上和平是上帝之城和地上之城的公民都非常看重的，因而代表了两座城重叠的部分。组成世俗之城的人民可以有各种各样的终极追求，有各种各样的价值体系，这些都可以非常不同；但是，地上和平对他们都很重要，虽然他们未必是在同一个层面上来理解地上和平。于是，就因为他们的这一共同价值，世俗之城负责保护人民中的所有成员不受侵犯，确保他们都享有足够的和平，为他们追求各自的终极价值提供必要的条件，而不去强行干涉。这样一个世俗之城，颇似政教分离的现代国家。国家的功能，更多是消极的保护：“他再不认为，社会和政治制度是帮助人们在世上追求正确的秩序的代理。它们现在的任务，是减少无序。奥古斯丁坚持说政治权威并非来自人的自然，而是他有罪的状态的一个结果，正是这个意思。”(26)

　　伯奈尔对马库斯的观点做了系统的批评，其中一个核心问题，也是对两个定义的理解。首先，伯奈尔认为，马库斯等学者对西塞罗的第一个定义过于忽视了。无论在第四卷还是第十九卷，奥古斯丁都从未说过西塞罗的定义就一定是错的，他举出的第二个定义就一定是对的。他只是先后详细分析了两个定义而已。而且，单就第二个定义而言，奥古斯丁也没有像马库斯和奥多诺万理解的那样，认为世俗政治与正义完全无关。在马库斯和奥多诺万看来，奥古斯丁将正义问题完全移出了世俗政治的领域，奥多诺万认为奥古斯丁的世俗政治就是魔鬼的政治，马库斯则认为是中性的政治。但伯奈尔认为，奥古斯丁按照另外一种理解来定义政治，并不意味着政治就必然是非正义的。他的根本理由是，奥古斯丁认可了，社会性是人类的一种天性：政治是人类自然就会从事的一种活动；强制，或者至少政治的多元主义(政治罪明显的两个特点)并非政治自然的特点，而只是在某些条件下的特点。“存在某种特点的公民德性，因为国家可以做其他制度都不能做的正义和可赞美的事；原则上，公民德性是超自然的基督教德性的基础。”(27)

　　因此，伯奈尔得出结论说，对奥古斯丁而言，公民国家是实现正义的主要自然手段，而公民德性是人类最主要的道德善好之一；随着人类的堕落，公民社会的善好被大大降低了，但并没有被消灭。(28)

　　如果说，马库斯把奥古斯丁理解成了现代政治哲学的先声，伯奈尔则是把奥古斯丁当做了古典政治哲学的继承者。他这里描述的奥古斯丁，更像生活在城邦中的柏拉图和亚里士多德。除去对文本具体理解上的分歧之外，两派学者都有着更深层的思想关注，这是我们不应该忽视的。

　　1987年，奥多诺万在《狄奥尼索斯》上发表论文《奥古斯丁的〈上帝之城〉第十九卷与西方政治思想》，从完全相反的角度批评马库斯的解释。(29)他的批评和马鲁对热尔耐的批评有些类似：在奥古斯丁看来，凡是谈到功用的时候，都要和功用的目的联系起来看。悬隔目的的、完全中性的“利用”是不存在的。因此，奥古斯丁虽然认为地上的好是好人和坏人都会利用的，但更决定性的是利用这些的实际目的。“正是在这里，奥古斯丁与现代人的差别表现得最为尖锐。马库斯的优秀著作却模糊了这一差别，这是他的一大弱点。”上帝之城的公民，是不可能成为地上之城的好公民的，而且，在两座城之间，也不可能有第三座城，没有中间地带或重叠的部分。“对奥古斯丁来说，真正的基督徒永远不会是真正的罗马人。”(30)

　　从对奥古斯丁的文本的解释来看，奥多诺万和马库斯并没有很大的不同。他们都认为，奥古斯丁修改了西塞罗的定义，认可他自己在第二十四章提出的新定义。但奥多诺万不同意马库斯对奥古斯丁的现代诠释，因为奥古斯丁所关心的和现代人非常不同。

　　他认为，奥古斯丁在将政治社会与德性剥离开之后，并没有像现代理论家那样，在情感的基础上重建社会，而是采取了完全不同的路线：“他所做的完全相反，是用新的词汇重塑传统的社会与道德概念，使它既能解释使社会存在得以可能的道德秩序的现实，又能解释它有缺陷的本质特征。”(31)

　　奥多诺万认为，奥古斯丁与现代政治思想家另外的一个巨大不同是，奥古斯丁没有“进步”的观念。这就涉及我们所谈的历史哲学问题。奥古斯丁重视历史，而且有一套非常系统的历史哲学，但是，他笔下的世俗世界的历史，是没有进步可言的。这并不意味着奥古斯丁不讲历史的发展。他谈到了从家庭到城邦，再到世界帝国的发展，但这不过是对维吉尔关于罗马帝国的概念的一种颠倒。奥古斯丁虽然认可了罗马的发展，但他并没有赋予它一种积极的意义。特别是，奥古斯丁没有启蒙时代以来人们对世界历史进步的乐观态度。

　　于是，奥古斯丁的世界历史呈现出来，这个历史的关键是一个和平而文明的世界帝国的演进。在这个意义上，奥古斯丁是个历史主义者：他在讲述罗马帝国的发展时，政治理论中的普遍问题都谈到了。“但这个历史却是魔鬼的历史，只是以预言的方式讲出了上帝的神圣目的，遵循其潜在的路径，将世界历史用于更高的目的。”(32)

　　世俗历史虽然有它自身的演进，但这一演进无助于灵魂的救赎，甚至和道德也无关系。在上帝之城面前，它只不过是魔鬼的历史。

　　对奥古斯丁这一思想的讨论很多，以上仅列出最有代表性的三种观点。在笔者看来，还是奥多诺万的解释最接近奥古斯丁的本意，但马库斯和伯奈尔的解释都有各自的道理。我们若把三派的说法放在一起看，就可以清楚地看到奥古斯丁的政治思想居于从古典向现代过渡的中间位置。他和古典政治哲学家一样，强调人类的社会性和相关的道德；但所有三派观点都承认，这种道德不是绝对和最高的，而且都和人类的原罪相关。三派的差别在于，尘世道德的这种相对性到底在什么限度之内。伯奈尔认为，原罪只是在一定程度上削弱了人的社会道德，但并没有取消它。马库斯和奥多诺万都认为，奥古斯丁并不认可世俗社会的道德意义。但他们对奥古斯丁的这种否定的态度并不相同。马库斯认为，奥古斯丁将政治与道德分离，恰恰是给道德的自由追求留出足够的空间；奥多诺万却认为，马库斯所说的完全是现代人的观念，并不符合奥古斯丁的思想。

　　虽然我承认奥多诺万的最后结论，但马库斯的观点的意义正在于，他揭示出来，奥古斯丁的思想与现代政教分离的思想之间有相当程度的相关性，或者说，现代思想正是从奥古斯丁的基督教政治思想发展出来的，只是，在奥古斯丁与现代人之间，还有很多过渡环节，不能简单地将二者等同起来。在这个意义上，奥多诺万与马库斯的讲法恰好可以相互补充。他们都认为，奥古斯丁将世俗政治与道德分开。在马库斯看来，这种分开导致的是信仰的多元化；但在奥多诺万看来，这种分开导致的，却是世俗政治和历史的无意义。两个人所讲的，正是现代政治的两个维度，而这两个维度，在奥古斯丁那里都已经存在了。

　　伯奈尔的讨论，则揭示出奥古斯丁思想另外一个层面的张力。奥古斯丁虽然肯定了人的社会性，但是否定了世俗社会的现实制度，因为在他看来，尘世的社会制度都是有缺陷的，不可能真正实现人的社会性。伯奈尔所肯定的，是社会性是人的天性这一点，并将奥古斯丁对社会性的肯定推展到对具体社会政治制度的讨论当中。他的问题在于，他没能充分考虑奥古斯丁在社会性这个问题上的辩证态度。但他的文章也揭示出奥古斯丁社会思想与古典政治思想之间的微妙关系。奥古斯丁虽然充分吸收了希腊罗马哲学中的方方面面，但所有这些都必须放在基督教的上帝这个永恒标准下衡量，必须服从于上帝的绝对价值。如果不朝向上帝，德性就都变成了罪过。(33)但是，这些“罪过”毕竟和真正的罪过不同，还是世俗政治所必需的，因此，奥古斯丁在许多地方还会有限地肯定它们；而在现实的政治实践中，更不可能做到奥古斯丁说的那样极端。

　　介于古典与现代之间的奥古斯丁的基督教思想呈现出很大的弹性。如果强调古典的倾向，就会有伯奈尔那样的解释；如果注重现代的价值，就可能有马库斯的解释；但如果要更深入地揭示基督教思想的内核，则需要奥多诺万那样的目光。

　　四、小结

　　奥古斯丁是西方思想的一个重要转折点，因而如何理解奥古斯丁所带来的转折，就成为聚讼纷纭的问题。这些争论的焦点，就是如何理解两城说框架之中的尘世政治。在奥古斯丁之前，特别是在尤西比乌等历史学家笔下，罗马虽然是一个世俗帝国，但却具有神圣的意义，是上帝之国在尘世的代表，但在罗马的陷落面前，这一理论就面临巨大的危险。(34)

　　奥古斯丁冷峻地面对罗马城的陷落，认为真正的幸福和神圣都无法在罗马实现，因此罗马的兴衰也无足轻重。这就是两城说产生的历史背景。虽然奥古斯丁在很多地方也有限地肯定了罗马、耶路撒冷等尘世政权的意义，但在更深层上，我认为他坚持两座城的判然二分，而不承认上帝之城与魔鬼之城有任何可能妥协的空间。地上之城在本质上就是罪恶的魔鬼之城，哪怕这个城的首领是君士坦丁大帝那样的信徒，也无法改变它的本质。奥古斯丁更以这一态度来重新审视《旧约》历史和罗马历史，根本改变了罗马基督教的历史观和政治观。

　　这一改变影响深远，可以说塑造了中世纪基督教乃至西方现代对政治的基本理解。现代的政教分离、以国家为必要之恶等观念，其思想根源都在奥古斯丁的两城说中。而奥古斯丁那里的困难和张力，则化为现代人政治生活中的种种问题。

　　注释：

　　①Hans Leisegang, "Der Ursprung der Lehre Augustins von der Civitas Dei," Archiv fǜr Kulturguschichte, ⅩⅥ(1925), pp. 127-128, 转引自F. Edward Cranz, "De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society," in Speculum, Vol. 25, No. 2, (1950), pp. 215-225.

　　②F. Edward Cranz, "De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society," in Speculum, Vol. 25, No. 2,(1950), pp. 215-225.

　　③奥古斯丁：《上帝之城》(中)，15：2；吴飞译，上海：上海三联书店2008年版，第229页。

　　④《加拉太书》，4：21—5：1；译文有改动。

　　⑤奥古斯丁：《上帝之城》(中)，15：2；吴飞译，第230页。

　　⑥Hans Leisegang, "Der Ursprung der Lehre Augustins von der Civitas Dei," Archiv für Kulturguschichte, ⅩⅥ(1925), pp. 127-128, 转引自F. Edward Cranz, "De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society," in Speculum, Vol. 25, No. 2, (1950), pp. 215-225.

　　⑦F. Edward Cranz, "De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society,” in Speculum, Vol. 25, No. 2, (1950), pp. 215-225.

　　⑧奥古斯丁：《上帝之城》(上)，1：35；吴飞译，上海：上海三联书店2007年版，第45页。

　　⑨F. Edward Cranz, "De Civitate Dei, XV, 2, and Augustine's Idea of the Christian Society."
　⑩奥古斯丁：《上帝之城》(中)，15：4；吴飞译，第231—232页。

　　(11)奥古斯丁：《上帝之城》(上)，4：34；吴飞译，第170页。

　　(12)Charles Journet, L'Eglise de Verbe Incarné, tom 2, Paris: Desclee De Brouwer, 1962, pp. 26-34 转引自H. I. Marrou, "Civitas Dei, civitas terrena: num tertium quid?" Studia Patristica, Ⅱ(Ⅱ), 1957, pp. 342-350.

　　(13)H. I. Marrou, "Civitas Dei, civitas terrena: num tertium quid?" Studia Patristica, Ⅱ(Ⅱ), 1957, pp. 342-350.

　　(14)奥古斯丁：《上帝之城》(中)，11：25；吴飞译，第104-105页；参考William Riordan O'Connor, "The Uti/Frui Distinction in Augustine's Ethics," Augustinian Studies, 1983, Vol. 14, pp. 45-62.

　　(15)H. I. Marrou, "Civitas Dei, civitas terrena: num tertium quid?"

　　(16)奥古斯丁：《上帝之城》(上)，2：21.2，吴飞译，第72页。

　　(17)奥古斯丁：《上帝之城》(下)，19：21.1，吴飞译；上海：上海三联书店2009年版，第156-157页。

　　(18)奥古斯丁：《上帝之城》(下)，19：21.1，吴飞译，第157页。

　　(19)奥古斯丁：《上帝之城》(下)，19：21.1，吴飞译，第164页。

　　(20)夏洞奇：《尘世的权威》，上海：上海三联书店2007年版，第198—217页。

　　(21)John Figgis, The Political Aspects of St. Augustine's "City of God". London : Longmans, Green, and co. , 1921.

　　(22)Peter Brown, "Saint Augustine", in Trends in Medieval Political Thought, Oxford: Basil Blackwell, pp. 1—21.

　　(23)Oliver O'Donovan, "Augustine's City of God XIX and Western Political Thought," Dionysius, Vol, Dec, 1987.

　　(24)Peter J. Burnell, "The Status of Politics in St. Augustine's City of God," History of Political Thought, Vol. XIII. No. 1., Spring, 1992, pp. 13-29.

　　(25)Robert Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge: The Cambridge University Press, 1970, p. 69.

　　(26)Markus, Saculum, p. 84.

　　(27)Burnell, "The Status of Polities in St. Augustine's City of God," p. 25.

　　(28)Burnell, "The Status of Politics in St. Augustine's City of God," p. 29.

　　(29)Oliver O'Donovan, "Augustine's City of God XIX and Western Political Thought," Dionysius, Vol, Dec, 1987, pp. 89—110.

　　(30)Oliver O'Donovan, "Augustine's City of God XIX and Western Political Thought," p. 98.

　　(31)Oliver O'Donovan, "Augustine's City of God XIX and Western Political Thought," p. 102.

　　(32)Oliver O'Donovan, "Augustine's City of God XIX and Western Political Thought," p. 106.

　　(33)奥古斯丁：《上帝之城》(下)，19：25；吴飞译，第165页。

　　(34)参考吴飞：《奥古斯丁与罗马的陷落》，《复旦学报》2011年第4期。

来源: 《北京大学学报：哲学社会科学版》 | 来源日期：2012年2期
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