《文化纵横》2012年第一期编者按：
 

近一百多年来，中国几代知识分子论争不断：如何处理传统与现代、中国与西方的文明对抗，其核心在于怎样在我们的世俗与精神生活中重新安置“儒学”。而这一问题的背后，更为深刻恼人的，则是几代中国人的集体焦虑：在一个全新的现代世界格局中，中国是什么？中国应当是什么？这是关涉到“立国之本”的大事，值得“天下英雄竞折腰”，值得才智之士为之付出更多的艰辛思考。韦伯有言：“当我们超越自己这一代的坟墓而思考时，激动我们的问题并不是未来的人类如何‘丰衣足食’，而是他们将是什么样的人？”


进入新世纪以来，儒学本身从被动守势、逐渐式微中迅速崛起，时至今日，成为当代中国思想中最活跃的力量之一。这一阶段的儒学热潮，一边继续在以往国学复兴的道路上踵事增华，通过大众媒体将国学热推向更大范围的草根阶层；另一方面，知识阶层则在制度层面大力发掘儒家的经世致用传统，希冀发挥儒学的政治制度功能，产生了政治儒学、宪政儒学、生活儒学、民主仁学等提法。儒学者们不再后退，不再满足于信守心性，专注于私人领域，也不再甘愿成为学院里的已经丧失生命力的研究标本。这一质的变化扭转了第三期儒学的方向。无疑，它继承了中国近现代以来国人对整体性根本问题的思想探索，同时它也是当下中国国力变化大背景下的自然产物。或许我们也还应当意识到，它的兴起与现代性本身遭遇全球性危机也不无关系。


就此而言，“人民儒学”的提出，就完全不是一个纯粹学院化的哲学史、思想史命题，而是一个重大而迫切的当下命题。“人民儒学”的提法是否恰当地概括了新一期儒学的本质特征，是否儒学新生的方向，或有可商，但这种总结与归纳已经刻不容缓，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，命名绝不是一个简单的概念游戏。这是我们与诸位儒学先进发起此次笔谈的初衷。


姚中秋的文章就“人民儒学”的内涵、面向、议题、方法给出界定。目的是推动儒学实现出发点从君王为本到人民为本的根本转变，恢复儒学的经学地位。并期望将儒学带回到构建和维护现代国家秩序的问题场域中，致力于发展一套以儒家核心价值为本的现代价值、思想和制度的体系。毫无疑问，这是对近代以来，儒学从经学到国学，再到文史哲分殊的学科之学的一次彻底**。
 

任锋的文章同样对当下儒学蜷缩于学院书斋，沦为妆点学问深致不满，在梳理造成这种状况的历史缘由的同时，他认为应当将儒家的政治理论与数千年的专制政体分开，进而挖掘出儒学与公民国家秩序相结合的良好可能，使其成为现代国民生活与生命的传统之基。这种回归，不但不排斥西方价值，而且在很大程度上可以吸收西方良善价值，来实现旧邦新命的伟大愿景。
 

彭永捷的文章为我们再次梳理了儒家的民本传统、道统传统和民代传统，并认为人民儒学是对这些传统的继承和发扬。他的梳理，让我们看到了人民儒学是站在最大多数人民的立场上追求正义，保持和发扬了传统儒学中最朴实的一面。


 
【秋风】人民儒学刍议


人民儒学刍议
作者：秋风（作者系独立学者，本刊高级研究员）
来源:《文化纵横》2012年第一期

 

儒家并未、也不可能“博物馆化”，而必将参与中国的现代治理秩序之塑造和再造。以华夏—中国之道灌注于现代国家秩序之中，此乃儒家之天命所在。在开放的世界体系中延续华夏—中国道统，以与其体量成比例之智慧，参与于共同探究人类优良秩序之过程，亦为中国之天命所系。

 

儒家自其诞生，就致力于建立合理的天下治理秩序之“整体规划”，其中的关键是政治秩序 。儒家的思考从这样一个根本问题入手：共同体最高权威何所归属？也即现代政治哲学所说的主权寄存于何处？儒家对此有明确回答，并据此形成天下治理之整套原则，进而塑造了传统中国的基本治理架构。儒学义理体系就是绕此展开的。

 

当此三千年未有之大变局时代，为参与进而主导中国的现代优良治理秩序之构建事业，对于这一问题之回答，需要一次“哥白尼式回转（Copernican revolution）” 。“人民儒学”就是为了承担这一使命而提出的。人民儒学面对中国的现代治理秩序之构建的使命，透过对儒家思想、传统制度之现代诠释，确认共同体的最高权威在人民，以人民为本，传承、弘大儒家义理，尝试构造现代儒学体系，冀儒家以更为强大的力量进入并主导中国的现代国家秩序之构建过程。

 

天下为公与家天下

  

关于“主权”寄存于何处，古代中国形成三种理念和制度模式。《礼运篇》最为简单地勾勒了华夏历史演变之大势，提供了其中两种模式：

 

第一个时代：“大道之行也，天下为公。”郑玄注：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达疏：“天下为公，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙。” 据此大同时代治理架构的首要特征是君位禅让。

 

在这一禅让制实践中可看到“天下人主权论”。天下人拥有治理天下之全部权威，是为主权者。天下非一家一姓之天下，而为天下人之天下。君之治理权来自于天下人之授予。尧舜则通过某种程序，受天下人委托而行使治理权。由此，君位之继嗣也就只能是“选贤与能”之禅让制，以便占有这个位置者，最好地服务于天下人。君的治理权既得之于天下，在其体力衰竭时，也就归还于天下人，由天下人——当然是通过某些代表——通过复杂的程序，从天下人中遴选出合适的继任者。

 

天下人主权之基本原理决定了，君位之存在乃系为服务于天下人之利益。为更好地做到这一点，在制度设计中，一定是君依赖一些“同侪”进行共同治理。他们与君分享治权，而形成君子共和格局。这样的治理将是理性的，由此，君的治理权将受到约束和限制。

大同时代非常短暂，仅存在于尧舜时代。严格说来，只有舜之君位系禅让而得，也即来自于天下人之授予。

 

随后是小康时代，出现第二种主权模式：“今大道既隐，天下为家（郑玄注：传位於子）” 。自“三代”小康之世，华夏即进入“家天下”格局。

 

但是，最为经典的“家天下”制度，见之于三代之后的秦。秦之君权在整个治理架构中居于绝对至高无上地位，世袭（或者事实上世袭）君主成为治理架构之枢纽。换言之，君就是政治共同体之主权者，秦始皇选用“皇帝”之号就是向世人宣告，皇帝乃是人世间绝对的权威，甚至是宇宙间最高的权威。

 

在家天下之制下，作为主权者的君的权力来自于暴力或机运，而与任何人的授予或同意无关。他的权力的行使也就只服从于自己的意志或欲望，而君的意志也就是法律。由于君权之绝对主权性质，臣就沦为君的单纯工具，而不再能够与君分享治理权。当然，这样一来，享有绝对主权的君的治理就是缺乏理性精神的。

 

儒学：家天下框架中的艰难突破

 

儒家诞生于家天下时代。这一点塑造了儒家之思想气质。

 

孔子“祖述尧舜、宪章文武”，开创儒学，阐发华夏—中国优良秩序构建之道。由此，大道可道、可传。孔子于“道”再三致意焉，而以行道于天下为己任。孔子亦诫命门人“志于道”。孔子以后之中国历史，就是儒学透过思、儒者透过德、儒家士大夫透过行，塑造合理的规则与制度，以追求优良治理秩序，从而令道行天下的历史。

 

然而，如何行道？置身于家天下时代，君之权威已成为一个给定的基本政治事实，不论是打天下或者血缘继承，君都并不必然具有德性和理性。而在家天下制度框架下，具有追求人间合理秩序之明确意向的儒生，则有德而无位。

 

这样的格局迫使儒生为着构造和维持合理人间秩序的种种努力，围绕着君展开，而走上“致君行道”之路。当儒者亲力亲为，致君行道则为“得君行道”。然而，已经居于主权者位置之皇帝，何以接受儒生？也即，如何驯服此主权者？此为儒家两千年来所思考之核心问题。

 

汉儒首先借助于天道主权论说，实现了致君行道之突破，如董仲舒天人三策之第一策云：

臣谨案：《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。（《礼运·礼记正义》）

 

又汉儒谷永对汉成帝曰：

 

臣闻：天生蒸民，不能相治。为立王者，以统理之。方制海内，非为天子。列土封疆，非为诸侯：皆以为民也。（《谷永杜传·汉书》）

 

汉儒承续了华夏古典天道信仰，而将其予以丰富，笼罩整个人间。天为主权者，君之权位为上天所设。如此，君就应对天负责，法天而治，并接受天之监察。若君不能有效照顾民的利益，上天会发出警告，此即“灾异”。若君不听，继续残害人民，就将成为孟子所说的“一夫”。天就会另择治理者，此谓“天命”。民因此而获得了“革命”权，治理权将因此而实现更替。

儒者则掌握了解释天意之专业技巧，因而理当获得君之尊重。现世的立法权与法律执行权均应由儒生行使。当然，儒生行使的目的乃是为民。借助于天的主权，儒家得以致君行道，并与君分享治权。

 

宋儒面对天道信仰几乎崩坏的格局，不得不向心上用力，以理性的教诲说服君王行道。如程明道所说：“君道之大，在乎稽古正学，明善恶之归，辨正邪之分，晓然趋道之正，故在乎君志先定，君志定而天下之治成矣。”（《上殿子·河南程氏文集》卷第一，《二程集》，第447页）儒生希望以道统支配政统，道之大本依然在于天，不过这个时候更多地呈现为道、理甚或良知。

 

在上述两种情形中，儒生均处于相对被动的地位。原因在于，世间治理之基本框架是家天下。虽然天高于君，道统高于政统。但是，落实这种信念的制度并不坚实，因而在事实上，政统总是高于道统，君占有治权，儒生最多只是分享而已。最严重的问题在于，君权独大，让天下人高度地虚化了。

 

可以说，牟宗三先生关于中国固有治理模式之评估，大体上是可以成立的：“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法，”因而，“只有吏治，而无政治”。

不过，如上所述，中国的政道其实经历过复杂变化：大道之行也，天下人享有主权。秦建立了皇帝主权。儒家进入治理架构之中，皇帝之主权受到天和道的控制，儒生在现实中分享了皇帝之部分治权。由此，天下人再度部分地凸现。这一点与天下人主权，为人民儒学之当代展开埋下了伏笔。

 

人民的出场
 

自19世纪末以来，中国进入“三千年未有之大变局”，过去150年间，国人致力于中国的现代国家之构建。迄今为止，这也是中国最大的政治。而国人这一努力，不论政治倾向如何，均深受西方现代人民主权论之影响。

 

人民（people）乃是现代治理秩序之神，人民主权（Popular sovereignty）说乃是思考现代治理秩序之政治哲学的核心概念。旨在探讨现代治理秩序性质和构成的现代政治哲学、政治科学和法学，均围绕此一概念展开。

 

洛克综合运用自然状态说、天赋人权论和社会契约论来论证政府的一切权力来自人民，并最终为人民所有。在《政府论》中，洛克首先预设了一个具有完整道德和政治能力的人民的存在。通过相互的同意，他们为自己创设了政府，而构造了一个国家。在此过程中，同意至关重要：“政治社会的创始端赖于那些要加入和创立一个社会的个体们之同意（consent）；只要他们这样联合起来，就可以构造他们认为合适的那种形态的政府。”同意也意味着撤回同意之可能性。洛克强调，人民保有革命的权利，这一权利再清楚不过地显示了政府权力由人民授予之性质。

 

洛克的理论，及与之结构大体相同的卢梭的契约论，构成现代国家的基本构造性原理。在自然状态中，人自然地享有自我治理的权利，每个人就是自己的主权者。换言之，洛克意义上的自然状态本身是一种文明的状态，洛克所讨论的乃是政治社会或政府（Political Society and Government）的起源问题，因此，“自然状态”也许应当叫做“自然社会”，在这里存在着财产权，存在着客观规则及其强制执行机制，存在着家庭及其他组织。

 

生活在自然社会中的人们为了安宁和幸福，将自己的权利委托给他们同意设立的政府。正是依据此一理论，美国宪法这样开头：“我们合众国人民（We the People of the United States），为了构造一个更完整的联盟，树立正义，确保内部安宁，供应共同防御，增进普遍福利，保障我们自己和后代的自由之福，而为美洲合众国制定和确立本宪法。”

 

人民既然居于主权者位置，则政府的一切权威、权力均需由人民明文授予，宪法就是政府成立的授权性文件。它授予政府以明确界定之权力的法律，它是政府一切权力的法律渊源，而宪法是由人民制定的，并且完全是为了人民的普遍的安全、自由和幸福而制定的。这样的宪法当规定，政府各个机构中掌握权力者应由人民选举产生，尤其是权威最大的机构，比如下议院。

洛克的学说和英美的立宪实践在人类历史上率先实现了治理秩序的“古今之变”：在古典时代，政治体的主权可能在上帝，可能在模糊不清的共同体，现在则被异常清晰地界定为当下存在着的人民，作为一个整体的人民。他们为了追求自己的幸福，而理性地透过立约的方式设立政府，构造一个平等的政治与文明共同体，此即现代国家。

 

“人民”这个政治神学主体降入现世，则可呈现出多个面相，从而形成现代政治秩序中三个最重要的主体：

 

第一，私法意义上的个体（individual）。自然状态说和契约论隐含了自足的个体之存在，尽管对于其社会性，各学说有不同看法。由此形成现代政治秩序中至关重要的个人主义，及以此为基础的自由主义。

 

第二，宪法意义上的公民（citizen）。上述个体在日常公共治理活动中与政府发生关系，或者彼此发生关系。这时，他们就呈现为公民。围绕着公民之思考，形成了共和主义以及宪政主义。

 

第三，政治性历史—文化意义上的国民—民族（nation）。平等的个体共同生活在一起，通过政治纽带，组成一个文化与命运的共同体，这就是国民。作为一个共同体的国民与另一个国民相遇，就是民族。而国民—民族主义同样是现代政治秩序中至关重要的观念。

现代思想学术体系就是以人民为本，围绕着这三个主体之性质和活动铺陈展开的。

 

儒家与现代治理秩序之脱节

 

 

任何建立现代国家之努力，都不可能拒绝人民主权论。20世纪，中国经历多次建国，人民主权论已深深嵌入中国政治脉络中，构成一个最根本的现代政治传统。

 

辛亥革命爆发后，民国创建者立刻确认现代国家之首要原理为人民主权，《中华民国临时约法》第一条宣告：“中华民国由中华人民组织之。”第二条明文规定：“中华民国之主权，属于国民全体。”因此，人民主权论乃是现代中国最为根本的政治共识。

 

由此也就可以理解，此后所有宪法都承袭这一原则，尽管其用词有所不同。

 

从1923年《中华民国宪法》开始，人民主权论的宪法位置发生了微妙变化：该宪法第一章规定“国体”：第一条：“中华民国永远为统一民主国”。第二章方明确规定主权归属，即第二条：“中华民国主权，属于全体国民。”

 

这一格局为后来所有宪法承袭。1946年《中华民国宪法》序言称：“中华民国国民大会受全体国民之付托……制定本宪法。”其第一条规定国体，第二条规定“中华民国之主权属于国民全体。”

 

1949年《中国人民政治协商会议共同纲领》序言宣布：“中国人民由被压迫的地位变成为新社会新国家的主人。”第十二条规定：“中华人民共和国的国家政权属于人民。”据此所建立的国号之中有“人民”。1954年《中华人民共和国宪法》序言开篇说：“中国人民经过一百多年的英勇奋斗，终于在中国共产党领导下……建立了人民民主专政的中华人民共和国。”1982年宪法对此有重大修改：“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。”“中国人民”被替换为“中国各族人民”。尽管如此，两部宪法的前两条是相同的，第一条：“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家。”第二条：“中华人民共和国的一切权力属于人民。”

 

由此可以看出，人民主权原则乃是现代中国治理秩序之根本与普遍原则。故此，任何关心现代中国之优良治理之理论、学说，必须基于这一原则展开。

 

大多数现代中国的政治、社会理论，也正是这样做的：孙中山的三民主义理论固然如此，共产党的人民民主专政理论，自由主义的民主宪政理论，也都如此。这是一个公约数。也正是基于这些公约数，这些理论可以分别提出可行的整套制度设计方案，从而参与到中国的现代国家秩序之构建过程中。

 

儒家在这方面也进行了艰苦的努力。最早清晰地意识到构建现代国家之历史必然性，并形成现代国家之完整蓝图的中国人，正是儒者康有为。他透过革命性地转用儒家话语，接引现代国家构建之种种制度。早在19世纪末，康氏就主张“君民合治”，背后就是人民主权论。

 

戊戌变法失败之后，儒家绅士仍有能力在20世纪初发动宪政主义运动。梁启超、张君劢、梁漱溟、熊十力、牟宗三、徐复观、钱穆等先贤，对于儒家之现代转型也都进行了深入思考，并付诸政治与文化行动。在他们的思想、实践中，对于如何确立人民之主权地位，据此重建儒家理论，构想理想秩序，进行了大量探讨。比如，梁启超、张君劢深入讨论过“国民”问题。徐复观先生特别强调儒家的人民性。晚近以来大陆儒家也十分关注民主问题。

 

特别值得讨论的是牟宗三先生。先生指出，现代儒学之根本任务，就是开出民主。先生之新外王三书，尤其是《政道与治道》，专门为凸显“政道”问题而作，而先生所说的政道也就是人民主权原则之确立。先生之坎陷说，也正是从道德上确立民主政治之可能性。

 

但是，坎陷说恰恰预设了儒家与现代政治截为两橛。而一旦形成了这样的预设，沟通的努力注定了几无成功的可能性。因此，《政道与治道》也只是提出了问题，并没有展开实质性论述。牟先生的兴趣很快转向，致力于接续和拓展“心性之学”。由此，儒家被系统地哲学化，而这一研究取向对于晚近30年儒学产生极大影响。等而下之者，哲学化的研究跌落为儒学哲学史的研究。

 

儒学的这种思考、研究、言说取向，让儒学从现实生活中退缩，而与现实严重脱节。这些年来，儒学尽管出现复兴，但很多儒学研究者自限于个体的心性修养，即便谈论公共治理，也只是强调儒学在历史文化方面的意义。儒学不关心现代国家秩序构造与维系问题，对于国家最为重大的问题没有进行思考，提不出令人尊重的理念。这样的儒学在自我“博物馆化”。

 

不满于儒学这种现状，蒋庆先生慨然提出“政治儒学”概念，推动儒学进入现实，重回构造合理秩序之正道。人民儒学则希望更进一步，在构造中国的现代国家秩序的方向上进行更为深入而具体的探索，让儒学面向中国最为根本的问题，从而让儒学重回生活与治理过程，并发挥其在历史中所曾经发挥的伟大作用。

 

人民儒学：儒学面对人民
 

人民儒学概念的提出以关于儒学、关于现代的两个基本判断为前提：第一，儒学之根本关怀，不只是心性修养，更不是学院哲学之运思，而是完整的人间合理秩序之构造。第二，现代秩序之根本要素在人民，20世纪中国一切宪制之首要原则是人民主权。儒学欲探讨中国现代的合理秩序，不能不面向人民。如是，人民儒学正是儒学遭遇现代大问题后之唯一合宜形态。

 

人民儒学所运思之对象为构建和维系中国的现代国家秩序之道。自孔子始创，儒家就以弘道为本，历代儒者为此筚路蓝缕，而探索华夏之道在不同历史脉络中之实现形态，而形成道学之统。此统于现代之根本议题是，何以构建和维系中国的现代国家秩序。而现代国家秩序之本在人民主权，因此，这个时代的道学就是“人民儒学”。

 

人民儒学希望推动儒学实现一次出发点的根本转向，从君王为本转向人民为本。因此，人民儒学将致力于拓展“民道”，也即，人民主权原则将贯穿于儒学关于人间治理的全部思考中。

由此，儒学之整个理念架构可能都将发生重大变化。随着人民成为儒家整体治理规划之“首出庶物”者，儒学之整个理念架构都将发生重大变化，这也就给当代儒家提出几乎层出不穷的研究议题。

 

人民儒学绝不是简单地以儒学对接在成熟于西方的人民主权论上，拼凑古今、中西。人民儒学不拒绝西方理论与制度的启发，也将致力于理解20世纪中国各部宪法之人民主权原则。但是，儒家价值和理念具有广泛而丰富的内容，由儒家出发，可对人民为本的现代政治哲学体系进行中国化改造，并予以丰富、提升。由此，人民儒学也将基于儒家价值，重新构思中国之现代秩序。

 

尤其重要的是，现代中国虽然引入了人民主权原则，却未必找到较为妥当的实现形态。这是因为，诸多现代制度设计者忽略了中国固有理念和制度。人民儒学或许可以构想出合乎华夏之道、具有历史文化正当性的具体制度，人民儒学将令人民在华夏—中国之道中实现尊严与幸福。

 

因此，人民儒学之根本思想取向在于，基于儒家立场，参考中国历史之丰富经验，对西人构造之人民主权原则及它所支持的一整套现代秩序进行“第二次思考”，在中国的人心、文化、现实脉络中，构想中国这个超大规模的文明、政治与命运共同体形成和维护现代优良秩序之道。

 

人民儒学议题举隅
 

人民儒学以人民为本，以儒家立场构想中国的现代国家秩序，为儒家重新进入合理秩序之构造和维护的现实过程，提供信念、知识和道德的支持。这里提出一些笔者认为较为重要、对于当下中国而言也最为紧迫的议题。

 

人民儒学的首要议题是以儒家义理诠释和发展一种能够保证人的尊严、幸福的政治神学。这里的关键是处理古典的天下人主权、天道主权与现代的人民主权论之间的关系，及其与20世纪宪法实践中的人民主权之间的关系。在此过程中，需要厘清人民与天下人之异同，人民主权与天道主权之间的关系。在这样的论证中，也许可以丰富人民之含义，进而丰富、深化人民主权论。

 

现代性强调个体之自利，儒学如何应对这一问题？个体、自利在西方现代思想中实有丰富含义。借助于儒学，此丰富性或许可被揭示出来。由此，儒家或许可以发展出一种古老而又现代的伦理学，它承认个体，而又赋予个体以内在的社会性，从而为健全的治理秩序提供一个坚实的伦理基础。

 

人民儒学需要发展政治哲学。儒家之仁、克己、修身、君子等核心理念，完全可以成为现代公民养成之道。儒家的君子十分接近于共和主义之积极公民。如果确实如此，那么，人民儒学可以轻松地构想公民之间联合的机制等问题，也可以解决制度演变之动力问题。

 

关于政制，儒家相信，天生民，故主权在民。但是，人民不能直接治理，唯有具有维护秩序之能力的人，可以进行有效治理，而给万民带来幸福。由此也就引发了“代表”问题。为此，儒家的“贤能政治”是具有理据的。但儒家对于人性幽暗面也有深入认知，对于如何防止这些在位者滥用权力进行了深入思考。人民儒学当延续这些讨论，一方面研究如何产生贤能型代表，另一方面也要研究，如何确保这些代表不至于滥用权力。

 

人民儒学需要发展儒家的法律理论。人民儒学必然坚持法律的人民性原则。后世儒家也一直主张，法律应当“则天道，缘人情”。而现代中国的法律体系建造过于迷信成文立法，忽略了其背后的超越性依据与人们之间自然形成的伦理。人民儒学将同时把天道、风俗带入法律领域，从而令法律真正服务于人民的生活，而不是凌驾于人民之上。

 

人民儒学需要发展儒家式社会保障理论。儒家具有明显的共同体主义，主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。”人民儒学必定主张，福利保障制度也应当是人民中心的，由人民举办，人民受益。家庭在儒家义理中居于头等重要的位置，首要的福利保障单位也正是家庭。接下来是各种自治的公益慈善组织，最后才是政府举办的福利保障体系。而鉴于欧美教训，政府的福利保障体系绝不能损害家庭传统。

 

人民儒学也需要发展政治的民族理论与重塑世界秩序的天下理论。华夏共同体从一开始就呈现为“天下”，借助于“文德”，也即华夏礼乐，也即文明的生活本身。而在构造政治的天下共同体的时候，儒家始终坚持“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”的原则。把这一原则运用于当代中国复杂的民族问题领域，对于中国的现代国家之构建具有决定性意义。

 

天下观念也是一个世界秩序想象。儒家既重视夷夏之辨，也强调天下一家。华夏治理之道从一开始就是普遍主义的，始终把华夏置于天下框架中进行思考。尤其是天下人主权论可从超民族国家的视野上思考天下秩序问题。

 

由此可以看出，人民儒学的范围十分广泛，涵摄所有人文、社会学科。显然，人民儒学不可能替代这些学科。人民儒学只限于为这些学科提供“元理论”，也即一个关于人际合作、道德生活、规则之治的基础性理论。这些元理论共同的前提是儒家式人性理论或者天人之际理论。人民儒学首先探讨这些前提性命题，换言之，人民儒学仅限于发挥经学之功能。

 

人民儒学之方法
 

从方法上，人民儒学需走经学之路。

 

儒家学术界所流行的乃是儒家哲学思想史范式，近些年来正在兴起的经学似乎也主要集中于经学史。人民儒学所思考的乃是中国的现代国家秩序之构建问题，唯有一种新经学能够有效地承担这一知识与道德任务。

 

在中国曾经存在了两千年多年的经学，不是哲学，也不是具体的人文或社会科学。经学家以经为本，面向现实，透过解经思考现实。合乎天道、人情，具有历史、文化正当性的制度理想在此过程中自我呈现，现实必有待于此，才可能形成健全的秩序。如此，制度可以变，道则不变。

 

20世纪初，经学传统断裂，知识分子直接以引自西方之人文与社会科学知识，为解决中国秩序问题之唯一正当手段。知识分子以为，西人是以纯粹技术型的现代知识构造其现代秩序的。但这只是西方秩序之道中看得见的部分，而看不见的部分也许更为重要，那就是关乎道的神学与形而上学。

 

百年中国历史之曲折反复，就是因为，没有了经学，人文与社会科学也就没有稳定的价值之锚，而随着外部环境的变化及少数人心思的变化，大幅度摇摆。没有经学，整个观念、思想、知识就是轻浮善变的。西方传入的各种现代命题，因其新奇而被人们接受，并轻易付诸试验。今日中国之现代秩序残缺不全，缺乏足够稳定性，存在大量失衡、扭曲、败坏，中国人处于普遍的焦虑、紧张状态，深层次的原因就是没有经学。没有经学，人们甚至无法想象，善究竟是什么，遑论构造善的秩序。

 

因此，今天，中国要完成现代国家秩序之构建，中国人要给中国和人类想象更为美好的秩序，需要在现代环境中恢复经学。人民儒学当以经学的方式呈现自身。通过在现代脉络中诠释六经、十三经，人民儒学将对于宇宙中人的地位，对于人性，对于人际联合之基本机制，进行深入思考，并呈现一系列关于秩序的元命题。

 

具有明确道德和政治价值指向的人民儒学也可以赋予现时代的经学以实体性内容，令其进入现时代最为根本的问题场域。人民儒学与新经学同时成长，儒学才能重回生活与社会现场，参与中国的现代国家秩序之构建与维护过程中，从而恢复其在历史上曾有的道学之位置。

     总之，人民儒学就是这个时代的道学、经学。人民儒学面向现代秩序之本：人民，并致力于以人民主权原则重构儒家的治理思想体系，把儒学带回到构建和维护现代国家秩序之问题场域中。人民儒学秉持构造现代秩序的意向，立基于儒学价值和学理，进入与人的生活、治理相关的所有重要领域，致力于发展一套以儒家核心价值为本的现代价值、思想和制度体系。


“周虽旧邦，其命维新”。在我们看来，人民儒学是儒学的自新之道，人民儒学也将基于儒家立场探寻中国的维新之道。






【任锋】 人民主权与儒学的公共精神



人民主权与儒学的公共精神
作者：任锋（作者单位：中国人民大学国际关系学院）
来源:《文化纵横》2012年第一期




于秩序转换中再造新民

 

当下中国，儒学局缩学院书斋，沦于一装点学问，而人民谋田问舍，依违无定，二者相顾，似乎为两不相干之事。而知识人士，慕西化则邯郸学步，假保守乃抱残守缺，食古不化与食洋不化，汩乱民心之病非一。欲解其惑，须溯其源。

 

儒学的此种边缘化处境，固然有其自身调理不适的原因，而外在之颠覆驱逐影响尤巨。最为煊赫者，应归于新文化运动之强力推手。此期中国思想界的激化浪潮大兴，即今人所谓“全盘反传统”者，将故国传统与人民共业一刀两断，贻患无穷。如1916年陈独秀撰《吾人最后之觉悟》《宪法与孔教》，提出国民“彻底之觉悟”，主张在伦理根本问题上抛弃所谓“孔教”。陈氏面对民初以来的政治乱象，呼吁人民参与到共和立宪的大业中来，其诉求无需否认。然而，他把解决这个问题的出路，放在打倒儒学的反传统主义上，则过于粗莽躁烈。无视于儒家传统的复杂性，陈氏一方面突出现实建制中如等级社会的不合时宜，夸大儒家思想如纲常说的流弊，简单教条地将儒学视为宗教迷信，另一方面曲解诬造，将公天下之禅让制说成是“金匮石室”的私相禅授，片面依据“庶人不议”而批评儒学否认民众的参政议政权。至于仁义礼智信等儒家美德伦理，则轻描淡写，称其为普世价值，不足矜异。总之，在陈氏看来，孔子之道已成“失灵之偶像，过去之化石”，与着眼于共和国民的民国教育精神截然对立，必须废黜。而正当出路，只有将自由平等的人权信仰拿来代替之，才能解决共和立宪的根本问题。

 

放宽眼界，让我们超越新文化运动塑造的流俗常识，回顾之前一代的仁人志士，当会发现此种常识的偏执岐误。在20世纪初的思想界中，可以《新民说》和《革命军》为例，观察他们对于儒家传统与现代民国之关系的深思熟虑。

 

梁启超写成于1902年至1906年的《新民说》，在当时舆论界领风气之先，形成了有力影响。在这部连续刊载的论说中，任公把握到了中国从一个王朝文明向现代民族国家转型的中心命题，直指现代中国的元气根本在于自由而活泼的民德、民智和民力。那么，如何养成造就这样的人民？就在于梁任公的新民主张。所谓新民，涵括了关乎现代立国之道的多重关系命题，即传统与现代、道德与法度、民众与精英等等。现代立国之道，是梁启超先生在著作中反复言及的首要关怀，如云“欲强吾国，则不可不博考各国民族所以自立之道”，专言仁政“不足以语于立国之道”。这就关系到对于现代国家机理的理解。在梁任公看来，民族主义代表的民族建国是现代文明大势所趋。而一个民族和国家，之所以能在世界自立维系，必定有其长期延续演进的独特精神。对于中国这个古老文明来说，现代立国之道在对待自身的传统与现代理想的关系时，必须把握好二者之间的平衡。所谓新民，着眼于现代国民的养成，在传统的继承与改革上，主张“淬厉其所本有而新之”的因材而笃与“采补其所本无而新之”的变化气质，二者并行不悖。

 

梁启超指出，“吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也”。对于构成传统的“数千年之道德、学术、风俗”，他清晰地意识到这个传统的复杂多层，在“精义大理”和“末俗承流”间需要区分，在代表精华的贤哲大德与柔煦乡愿的迂儒贱儒间需要区分。他积极肯定圣贤训示和祖先遗产的宏大、高尚，然而，在国族竞争的现代世界需要加强传统的薄弱环节，即人民参与建国的事业。因应这一事业，需要养成现代国民的道德智力。这方面，公德的养成非常重要，同样离不开对于传统的选择性处理。一方面，表彰传统价值和德行中与现代公德呼应相通的因素。如狂狷、乾德、有为中的进取冒险精神，克己自胜中的道德自由、往圣先贤使命感中的自觉自尊、孔子德行中的尚武勇敢；一方面，对于其中的不足和弊端进行批评，提倡向西方文明学习。比如权利意识的不足、自由精神的不能畅发、忠于君甚于忠于国等等。对后一方面，任公明言“吾不敢怨孔教，而不得不深恶痛绝夫缘饰孔教、利用孔教、诬罔孔教者之自贼而贼国民也”，儒学精义被后世霸者伪儒歪曲利用，在专制统治下不能发挥本来功用，这一点应当为现代国民揭明。

 

《新民说》对于现代立国之道的阐发，重点在于主张国民自新，透过从自我到各种群体生活层次（家庭、乡党社团和国家）的自治参与，确立行为规则，建立起融合传统价值与自由精神的现代政治秩序。其潜在论式，可以说是儒家大学模式的现代更新，为“修齐治平”的治理规划赋予了现代价值。从现代国民主体养成的视角切入，而展示出法治原则、自由共和原则如何在文明传统基盘上奠立，其实是指示出了现代中国的秩序重建原理。这一点也反映在梁任公对于西方现代文明典范的阐发上，尤重盎格鲁-萨克逊民族之政治精神，能够在传统道德、法律的基础上养成稳固有力之现代国民，能够在学习外邦中发扬充实本有之光明精神，最值得中国文明转型效法。

 

在20世纪之初，梁启超深刻而敏锐地捕捉到了中国政治转型的核心主题，而且能够平允地处理传统与外来文明的关系。他不仅反对抱残守缺者，认为这并不能真正守旧，更深具洞见地指出，各种激烈变革的主张不能成功，对于文明存续尤其有极深远重大的负面效应。仅仅依靠引进西方学说，以树立新道德改造国民，这是对于文明秩序演进的浅薄看法。“其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也，一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶”，“夫仁人志士之言破坏者，其目的非在破坏社会，而不知‘一切破坏’之言，既习于口而应于脑，则道德之制裁已无可复施，而社会必至于灭亡”。相应提倡公德的主调，梁启超同时不忘指出不能轻视私德，而儒学往昔注重之私德养成，其实乃包含了公德生长不可或缺的根基。这对于转型时期政治人物和政治团体的行动伦理，又有着十分重要的意义，所谓“分业精密、团结巩固之机体……舍道德之感情，将奚以哉！将奚以哉！”若将儒学为主的道德传统摒而弃之，最终将导致道德秩序的极度空虚和混乱，其间政治伦理的颠倒失范甚乃以恶为荣，势必将国族陷于更为深重的文明危机中。按之其后百年的大革命浩劫，不得不为任公的卓远洞见而震撼。

 

邹容作于1903年的《革命军》可以说是中国20世纪革命主义的经典檄文。他同样准确地道出了中国文明现代转型的要义，即成为一个自由民主的现代民族国家。其特长在于将这个转型的路径鲜明标识为一种带有政治宗教色彩的革命主义，以革命为世界演进的公理，以革命为国民进步的天职。那么，此种革命国民、邹容之新民，如何处理传统与现代理想之间的关系？这里邹容的思想呈现出显在和隐性两个层次。从显在的实质性观点上看，邹容仍然保持了对于故国文明和儒家传统的敬意。他积极评价二帝三王的政治，认为尧舜政治与自由民主的现代精神相通不悖，是为“秦汉以前有国民”。从尧舜到孔孟儒家圣哲，实际上代表了中国文明的真正理想精神，这一点与秦制秦政代表的政治传统极为不同。因此，邹容提出，革命实际上是要“恢复我声明文物之祖国”。排满革命，不仅是驱除鞑虏，更是理想政治文明精神的恢复。而邹容构想，在未来的国家建构中这种精神还会发挥积极作用，如儒家平和政理对于革命激情的节制。在这一层面，邹容与梁启超可说相通，而与同时期刘师培在《中国民约精义》中体现出来的思维更为接近，都认同故国历史传统中理想精神的现代民约价值。然而，我们还需注意到邹容革命主义的另一面，即其蕴含的普遍化、整体化和极端化的扩张态势。如邹氏挚友章太炎指出的，革命不仅及于政体，而且指向宗教道德、学术思想等广阔领域（“政教、学术、礼俗、材性”）。在邹容论述中，更为鲜明强烈的对于现实政治和文化的激愤批判（比如对于忠孝伦理、曾国藩等士大夫群体），极容易给人一个整体主义的革命直觉。这些态势潜藏在《革命军》中。当现实状况进一步恶化而未能实现革命期许的高远理想时，革命易于趋向上升为一种彻底主义的呼唤。其迫切鲁莽，将举文明整体而求彻底废黜，以换得一个彻底的新人新世界。而这就是后来新文化运动中出现的陈式论调。

     

儒家政治传统中的公共精神

 

 

由《新民说》与《革命军》二例，可以看出20世纪初年的思想界仍能够对于现代立国事业中的传统转型保持一个通达平正的立场，对于传统的复杂性有明确自觉，对其现代相关性有辩证考量，没有陷入全盘反传统的激化狂飙之中。 今天，我们提出人民儒学，需要回溯到这种通达平正的视界原点，并反思其间的优长缺陷，进一步明确现代儒者在其中的规划和担当。

 

无论新民还是革命国民，都在揭示出现代政治中人民的出场或曰人民的降临蕴含着的秩序转换大义。梁启超的民德关切和邹容的革命教育倡议，把握到了现代立国事业的根本在于民众道德精神和政治主体身份的一种普遍觉醒。但是，需要特别指出，在话语效果的意义上他们当年的论述透露出一种制造政治神学的修辞态势。受西方人民主权论的刺激影响，他们的引介复述最容易传达其中的政治神学意味，由西方的神权向人权巨变转而为中国语境中的自黑暗向光明跳跃、地狱向天堂升腾。虽然他们都能辨识中国经验中多层面理想与现实之间的张力，然而，对于晚清政治社会浓烈的、激愤的批判凸现出的主要是民权不张的黑暗现实，所谓时人国人之奴隶性，这就使得人民主权的呼唤更近似于一种从无到有的启蒙顿悟、一种起死回生的超拔仪式。在邹容的思想中，这一点表现得尤其明显。人民，经过革命，是要实现从奴隶到主人的奇迹转变，“使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还魂返魄，出十八层地狱，升三十三天堂……”；而倡导者则以一种先知的身份“执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土”。后来的国民性话语、解放叙事，翻转于癫狂和深渊、黑暗旧社会与新人新世界之间，无不启发于这里的政治神学意原。

 

按此逻辑，人民立国很容易被视为一种与传统秩序构建截然不同甚至针锋相对的活动。传统政治经验也很容易被彻底否定，一笔带过。如是，则人民立国将成为一个完全受外来理念和知识经验引导的事业，失去自身立足的根据。在这个意义上，我们需要反思梁、邹等前贤思考之不足。

 

梁任公晚年作《先秦政治思想史》，坦承早期论学之“粗疏偏宕”，对于儒家政理之精髓又有新的阐发。然而总体上，对于故国政治文明的历史和理念还需要更进、重读。一方面，从实践政治经验来看，对于儒家推崇的三代之治、儒家参与实践之传统政治，他们还没有一个清晰准确的解释。特别是对于儒家的政治实践经验如何在秦制代表的专制法度下曲折展开，梁、邹等人都未能认真剖析。简捷地用数千年专制政体就将其否定，不能使人认识到儒家儒学孕育其中的理想动力和积极作用；另一方面，从理念理论来看，也未能从一个秩序实践的角度对儒学有根本性的通盘发明。《新民说》偏重主体德行，并将儒学主体视作私德渊薮，《革命军》言及尧舜之治仅仅略引其端。那么，儒家是否有一套自身的优良政治理论，可以与公民国家秩序相发明，这一点并未充分发掘。

 

以上两方面，蕴含在源远流长的博大经籍之中，还需要今人努力认真地继承、整理并给以现代视野下的发明阐释，才能有助于我们恢复自身文明政治的信念、智慧与技艺。限于篇幅，这里不能详细说明，试撮要申论几点：第一，三代之治尤其是尧舜之治，代表了公天下精神透过封建制实现共同治理的基本政治理念，发展出禅让、选贤、井田、学校、巡狩等等一套机制，承认人民的自我治理能力，注重民德民心，因而成为后世儒学的政治典范张本。其间，值得注重者，是天与人的不即不离关系。所谓“天工人其代之”、“天叙有典、天秩有礼”、“天视自我民视，天听自我民听”，都显示出中国古老政治理性的特别表现形式，一方面尊崇天所代表的超越之维，另一面积极肯定人民对于天道的发现和表征角色，天不独行而人无僭妄。天，在后世的天道或天理说中，更显示出公共性精神根源的地位。所谓“以天地万物为一体”的宇宙公共襟抱，在政治视野上涵括国家的世界主义与天下关怀，期望仁义秩序通贯天人人我，是我们在发展现代儒学政治思维时应特别注意的理想旨归。

 

其次，儒者作为中国政治传统的主要塑造者，本身彰显出强烈的公共精神。自孔子以来的真儒者，无不怀有崇高的天命感，仁以为己任，自任以天下之重。除了引述三代，树立后世大法典范，孔子本人置身政治实践，一生游历干君七十余，至其邦必闻其政。可以说，儒家士君子将西周晚期以来国人参政的积极精神发扬光大，乃至于孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的政治主张。秦以后，无论汉儒宋儒，都相当程度上有效遏制了法家君主专制的消极倾向，追求与君主共治天下。这是对于三代公天下精神的偕时运用，在宋儒犹然。近世新儒学因应于平民社会的大势，高扬天理良知的宪则精神，注重公论公行，讲求道统成宪，强调德性自由，汲汲于政治改革和社会重建，特别体现出儒家公共性的现代潜势。梁任公在《新民说》中赞扬东汉、宋世与晚明之民德高尚，仅就其民风私德立言，其实背后也正映对着儒家经世精神的高涨。儒家私德与公德大政之间不可裂视，也可窥一斑；第三，儒家政治传统兼重治人治法。“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，儒家一方面注重政治主体多方面实践能力的培养，强调道德指引下的政治批判意识和抗议精神，同时注重政治行动力的磨炼修养，主张知行合一不可仅以知识分子视之。另一方面，围绕礼法秩序，结合三代之法、汉唐之法与王朝家法试图发展出一套宪制理论，为政治主体的公共实践提供法度保障和依托。这后一方面尤其需要我们发掘清理，特别是对于儒家法政与法家专制主义之间的长久博弈经验。“导之以德，齐之以礼”，决非纯粹的道德感化政治，而是蕴含了对于民众生活秩序规则的尊重和顺循，由此“敬事而信”方能立国立政。最后，儒家政治传统讲究经权合一，于道之公共高明精神中注入时之大义，并非抱残守缺、固步自封可语云。儒学能形成一个绵延两千多年的伟大传统，实在是由于历代大儒贤哲能祖述宪章而洞察时势，出于闾里乡野而筹划于庙堂陛阶，以天下人之忧喜为忧喜，融弭贵贱上下而求一自得公道世界。

 

儒家主导参与的政治传统因此已经由其公共性精神而包含了与现代人民政治相通的管道。三代公天下和汉宋共治天下的积极传统，可以与现代的人民立国事业接榫贯通。在中国告别君主专制的消极遗产之后，儒学公共治理与人民政治的结合，可以说实现了儒家早已蓬勃活跃的内在夙愿，并且可以为人民主权论增添更为深远宽广的理念和经验视野。人民儒学视野下的现代立国之道，可以构思天理超越之公共性下对于人民公意的丰富填实，提防世俗主义民主论的独断我执，在政体和治理结构上处理好精英与民众等诸种人民要素之间的关系。儒者共同体内在于人民立国的事业之中，本身就是在人民内部各种力量之间体认传达民意、示范文教文行，从而寻绎天则，求得一公共的宣示、检验与传播。而现代性情境中原子个体的孤独无告、党阀政治的偏执冲突、民族主义的我族中心与人类宰制宇宙的荒凉踽行，也庶几可以发现一些对治克化的资源。

 

可以说，人民儒学一方面是儒学传统面向现代立国事业开放，寻求自身的充分实现与调适升华，一方面是现代国民为自己的生活生命奠定稳固文明的传统基础，以求拓宽视野与提升境界。自中国进入现代转型的历史进程，开始面临三千年未遇之政治和文化危机，志士仁人不断在古今中西的碰撞冲突间寻觅合适的解决途径。直到今日，我们面临的政治秩序和文化秩序的转型仍然未竞其功。人民儒学逢此时势，应当明确自己的历史使命，即发扬自任以天下之重的公共精神，积极参与现代中国的秩序重建。
 




【彭永捷】人民儒学发微——开掘儒学的三大传统



人民儒学发微——开掘儒学的三大传统
作者：彭永捷（作者单位：中国人民大学哲学院/孔子研究院）
来源:《文化纵横》2012年第一期



“人民”是一个政治概念。在儒学的语言里，“人民”就是指“庶人”、“庶民”。李大钊在1918年发表的宣扬苏俄十月社会主义革命胜利的演说中，就以《庶民的胜利》为题。儒家所讲的人民，特指区别于特权阶层的普通大众、没有特权的社会基本成员。儒家看待社会政治关系有其眼光独到之处，无论何种制度，何种社会，都不可避免地存在着享有特权的少数人和不享有特权的多数人，正像我们今天从不同制度的国家中所看到的那样。儒学立足中正，禀持正义，基于最大多数人民的立场来追求正义。人民儒学是儒家学说的一种当代形态，是当代政治儒学的一个分支。人民儒学的特征，至少有这样几个方面：人民儒学是对儒家民本政治传统的继承和发扬；人民儒学是对华夏政治道统的接续和承载；人民儒学是对儒生民代传统的承继和发展。

 

人民儒学是对儒家民本政治传统的继承和发扬


儒家的政治传统，是民本主义的政治传统。有人曾向孔子学生子贡打听孔子的师承，子贡的回答是，孔子继承的是文、武之道，天下无道的时代，虽然时政背离文、武之道，然而文、武之道未坠于地，小大皆现，故圣人无常师，于一切事物中学习和体察文、武之道。什么是文、武之道？所谓文、武之道，就是兴仁义之师，推翻暴政的传统；是对商纣所以灭亡、周人所以兴起的政治总结，即敬德和保民，要求统治者要自觉修其德，修己方能治人，率先垂范，以身为教，教化万民，要求统治者爱护人民，“如保赤子”，（《尚书·康诰》）“视民如伤”。（《左传·哀公元年》）

 

商纣王笃信天命，认为自己是上天所选，天命所归，自己胡作非为，世人无奈我何，结果众叛亲离，兵败身死。周人原为小邦，以仁、义立国，诸侯归附，最终推翻商朝。这一政治巨变，对周人亦是甚为震撼，他们重新反省和诠释天命，认为人民乃上天所佑，上天是永远站在人民的一边，而不是站在统治者的一边；上天是为人民挑选统治者，而不是为统治者挑选人民。“天视自我民视，天听自我民听”，（《尚书·泰誓》，“民之所欲，天必从之”。（同上）天命靡常，皇天无亲，惟德是辅，上天只选择有德者居其位。“武王克商”这一历史事件，确立了中国民本政治传统，并由孔子对文武之道的继承，确立了儒家的民本思想传统。

 

儒家很早就认识到，人民是一切政治权力的来源，人民决定着政权的兴亡。这是一个颠扑不破放之四海而皆准的真理。荀子所引前人经传中，这样描述人民的政治力量，“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）“庶人”也可称为“庶民”，指的就是人民。人民如水，有国者如舟。得到人民的拥护，统治得以延续；失去人民的拥护，统治就会终结。

 

儒家认为政治的目的就是为人民服务。“为人民服务”，这一为当代人所知的政治宗旨，并不是当代人的发明，而是中国古代政治的传统。泛泛而论，由于政治的公众性质，一切政治都有为人民服务的性质，任何统治，也都必须在一定程度上为被统治者提供服务。儒家认为政治的根本目的就是实现“善政”，“善政”的内容就是为人民服务，“德惟善政，政在养民”。（《尚书·大禹谟》）一切政治权力，必须服从于为人民服务。为人民服务，人民就拥护它。不为人民服务，为一小撮人服务而无视和损害人民的利益，人民就推翻它。历代王朝更替，无违于此政治金律。

 

《尚书》是记载政事的史书，是儒家的重要经典。《尚书》记载或追述的政治事件，未必尽合史实。然而，正如孟子所谓“尽信书，不如无书”，儒家对于《尚书》的整理和诠释，表明了儒家的政治信仰和价值取舍。儒家愿意把古代政治的发展，诠释为正义战胜邪恶、光明战胜黑暗、仁义战胜暴虐的传统。儒家于历史的书写和解读中，继承和塑造了一个兴仁抗暴、修己为民的政治传统。有人指责儒家歌颂的圣王，往往是“弑君”而违礼的反面典范，孟子的回答则是，商汤推翻夏桀，武王伐纣，是诛讨为人民所抛弃的“一夫”（独夫民贼），而不是弑君。儒家肯定人民有推翻暴政、革替天命的权利。《易传》认为，汤武革命，是“顺乎天而应乎人”，即顺乎天意，应乎人情。

 

儒家对政权合法性的理解，深合人民的需要，从而深入人心。以汉代为例，开国皇帝刘邦虽出身低微，但汉代人既不讳言刘邦的身份，也不由此而对刘邦表示不敬，在汉代人眼里，刘氏天下的合法性在于汉高祖斩白蛇而起义，推翻了暴秦。宋代则是另一个典型，赵宋天下的获得，就不具有合法性，别人将孤儿寡母托付于赵匡胤，他却导演了一出篡夺的把戏。这在天下士人眼里，赵宋政权不具合法性。为求得士人的承认与合作，赵匡胤只好立下“誓不杀士大夫”的誓言，求得士人的支持。

 

“政者，正也”。儒家认为政治的本质在于“中”，在于“正”，即追求和实现正义，不偏不倚，无过无不及。政治的关键，在于消除不公平，消除非正义。不公、不义产生的主要根源，在于拥有权力的权势阶层，对无权无势的普通民众的剥削压迫，在于统治阶层对权力的运用脱离了正确轨道。儒家通过对历史经验的总结，对政治的本质有着深刻的认识，对于政治成败的规律，有着正确的把握。他们准确和深刻地认识到，政治的关键在于统治阶层端正自己，从而维护人民的利益。故而儒家提出，“为政以德”，以德治国，有国者端正自己，才能正人；己治，才能治天下；先明在我之明德，方能“明明德于天下”。儒家总是力图使政治回到其应有的正确轨道，当一代政治实在是无可挽回、不可救药时，儒家也会高举“替天行道”的旗帜，掀翻桌子，一切从头再来。

 

儒家的政治理想，是让政治在正确的轨道上运行，从而最终达到天下“大同”的政治效果。儒家所追求的理想之治，是人民生活有充分保障的社会，老有所养，少有所安，鳏寡孤独皆获得照料的社会，而不是人民住不起房、看不起病、上不起学、吃不起药的社会。儒家所追求的理想之治，是仁爱流布，正义公行的社会，人们尊老爱幼，相亲相爱，而非人与人各自私自利，道德冷漠，相争相斗的社会。儒家所追求的理想之治，是选贤与能，德才兼备的人行使公共权力的社会，而不是勋贵分赃、权势横行，以“公天下”之名而行“家天下”之实的社会。康有为、孙中山、毛泽东，当他们把西方社会政治学说引入中国的时候，都没有放弃对中国人千百年来大同理想的追求，都把他们所禀持的主义当作追求大同理想的具体形式。我们当代人也需要回归中华民族的价值理想，反省和展望中华民族的政治追求。孔子曾以“北辰”（北极、北斗）来比喻领导者“为政以德”对于人民的引领作用，大同理想就是中华民族的政治“北辰”，它起着导航的作用，指引着我们追求和前进的目标与方向。

 

儒家不只是些“祖述尧舜”、取法三代的理想主义者，同时也是“宪章文武”的务实主义者，他们将唐虞三代“天下为公”的理想，和“选贤与能”、匡正君权的制度结合起来，通过储君制度、保傅制度、荐举与科举制度、宰相制度、讽谏制度、经筵制度等，竭尽其想象，制约权力、监督权力、防范权力。当政治权力失去控制而流于邪恶的时候，儒家主张推翻暴政，使权力重新回归为人民服务。

 

自礼崩乐坏后，关于天下治道的探索，有战国之“百家争鸣”，有秦之法家，有汉初之黄老，至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”时方求得个长久之道。儒学之所以终被定于一尊，和儒学最具有人民性、最准确认识到政治的实质和政治运行的基本规律是分不开的，换言之，儒学是革命性和科学性的统一：儒学的革命性表现为其强烈的人民性和浓厚的民本传统，儒学的科学性表现为其对政治本质及其运行规律的准确而深刻的把握和认识。

 

人民儒学从属于当代政治哲学，当代政治哲学对中国传统政治思想史的重新认识，将涤除泼在儒家传统上的种种污水，认识并发扬儒家优秀传统的政治价值。当代的政治哲学研究，从学术风气上，当鄙视和摒弃种种以妖魔化传统而将自身打扮为光荣、伟大、正确的做法。不能对儒家传统做出客观、公允的评价，不能去除对儒家传统的丑化和抹黑，也就无法向世人合理地说明，一个有着数千年文明和深厚儒家文化传统的中国，在过去的20个世纪中，是如何在世界上领先了18个世纪，也无法向世人合理地说明，一个崭新中国的重新崛起，支撑其崛起背后的民族精神和文化传统是什么！

 

作为当代儒学的人民儒学，是对儒家民本政治传统的继承，是对儒家学说人民性的坚持。无论人民儒学探寻当代政治的何种可能转型与何种通达路径，都将以人民为政治的最高原则和最高信仰，以人民为政治的出发点和政治的最终归宿。儒家的民本传统，在人民儒学中也将得到新的发扬，儒家的民本传统不再局限于为人民服务，替民行道，而更体现为人民自主行道、民自行道，从民主政治的角度，重新诠释和实践“民为邦本，本固邦宁”。人民儒学的一个任务，即是探索人民主权的理论，在实践中如何落实和确保人民和主权的真正合一。

 

人民儒学是对华夏政治道统的接续和承载


什么是华夏的政治道统？道统由“道”和“统”构成。道是政治恪守的根本原则，统是维系和传递这一原则的人物谱系。先秦的不同学派分别从各自角度去总结华夏的政治道统。《老子》怀念的是“小国寡民”时代，希望回到民“无知”、“无欲”的古朴社会，以“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，解释为古代的政治道统。法家则从古代政治传统中吸收了以刑杀治天下的“刑治”传统。儒家推崇的是“天下为公”的唐虞禅让，以仁民、保民为政治道统，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。（《孟子·梁惠王上》）唐代大儒、古文运动领袖韩愈以“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，（《原道》）将儒家倡导的“仁义”确定为儒家的政治道统。这些学派的竞争结果，说明古代先民经过长期的政治实践和历史检验，终将选择儒家以仁爱、仁政、王道对华夏政治道统的总结和诠释，而舍弃了道家的愚民主义和法家的刑杀主义，而传授这一人间正道思想谱系的代表人物，在孔子以前则是尧、舜、禹、汤、文王、武王和周公这些“圣王”。

 

华夏的政治道统是仁爱的道统。夏、商、周三代礼乐文明一脉相承。礼者，“尊尊亲亲”，反映的是宗法与血缘关系。孔子于宗法与血缘之中，发见了“仁”。“仁者，爱人”，仁是基于血缘亲情而生发出来的对亲人的爱。仁爱基于血缘亲情，故而是自然而然的，这是爱心的根源，也是道德的根芽。仁爱基于血缘亲情，故而也存在着局限。孔子以“忠恕”作为“为仁之方”，即实践仁爱的方法，推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，将心比心，把血缘关系之外的人和事纳入到血缘亲情中来处理，从而超越血缘的局限，“四海之内皆兄弟也”，由仁爱出发而达至“泛爱众”。儒家倡导爱由亲始，但超越血缘亲情，“不独亲其亲，不独子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孔子由仁爱而倡导的“泛爱”，在韩愈那里表述为“博爱”，在宋儒张载那里表述为“兼爱”，“民吾同胞，物吾与也”，百姓是我的同胞，万物是我的伙伴。

 

华夏的政治道统是仁政的道统。在孔子眼里，一个实行仁民爱物的政治国度，必将是“近悦远来”，四方来朝的国度，对内得到人民的拥护，具有无比坚实的凝聚力，对外受到国际的仰慕，具有令人艳羡的吸引力。在孟子那里，古代圣王以实践昭示的政治道统，即是实行仁政的政治道统。先王具有的“不忍人之心”，也就是人皆有之的“恻隐之心”，恻隐之心恰是仁爱的开端和肇始。以不忍人之心，行不忍人之政，便是仁政，故而作为取法对象的先王之政，并不是以技术的、工具的或手段的方式，给予百姓些许小恩小惠，而是对人民怀有真情实感，对人民的苦难和不幸感同身受，亦即古人所谓“视民如伤”、“如保赤子”之义。对于那些尚不明这政治事理的统治者，孟子周游列国，向各诸侯国国君一一晓喻这颠扑不破的政治信条和永恒价值，对于贼仁贼义、残暴无道的统治者，孟子主张就有道以伐无道，吊民伐罪，救民水火。仁政思想是儒家人民性的体现，是从人民立场出发对于有国者的政治要求。笔者不赞同将仁政思想简单归结为政治上的威权主义。仁政思想在历史的不同阶段、国别的不同空间有不同的实践方式，仁政并不直接等同于这些形式本身，仁政只是政治的指导原则和反映人民利益的政治要求，在当今时代，人民儒学的任务即是探索实现和保障仁政的最佳实践方式。

 

华夏的政治道统是王道的道统。以德胜者王，以力胜者霸。儒家立足于仁义之道，强调修明内政以服远人，强调推行仁义以对抗不仁不义。儒家对国际事务的价值判断，是人权高于主权，对人权的维护是出自真实目的，而不是以人权为幌子而行干涉、侵略他国之实。齐国想伐燕国，齐国的国君问政于孟子，孟子的回答是可以出兵讨伐，前提是征询齐国的人民和燕国的人民，假如齐国的人民皆曰可以，燕国的人民也皆曰可以，那齐国伐燕则相当于商汤伐桀、武王伐纣，属于吊民伐罪，解民倒悬，并无不可；反之，则属于侵凌他国，违背正义。当今帝国主义对弱小国家的频频侵略，问题并不在于人权高于主权，而在于将这一思想作为美化侵略的幌子，将这一思想虚伪化。人民儒学从仁爱、仁政和王道的高度出发，既捍卫国人的人权，也捍卫世界人民的人权。人民儒学反对一切不义，反对一切对人权的践踏和侵害，反对一切躲在主权下对人权的犯罪。

 

在孔子以前，继承道统的“圣王”，他们拥有最高权力，同时也是人民推选出来的代表，他们身上实现了政统与道统的合一，是“德”与“位”的统一，所谓“有德者必有位”，“有位者必有德”。孔子所处的时代，恰逢天下无道的时代，时人慨叹“天下之无道也久矣”，认为孔子的出现，是“天将以夫子为木铎”，如同警钟一样唤醒沉沦和迷茫中的世人。以“祖述尧舜，宪章文武”为职志的孔子，替代了古代的圣王，成为道统的继承者。孔子有德而无位，被汉代人尊为素王，成为道统的继任者，成为至善的化身。按韩愈在《原道》中的说法，孔子以上是圣王的时代，仁义之道见之于圣王行事，孔子而下乃圣人之时代，孔子有德无位，仁义之道见之于圣人之言论思想。中国政统与道统的分离，也未必不是一件好事，它提供了权力与真理之间的张力，帝王拥有权力却不掌握真理，儒家掌握真理却不拥有权力。君臣以义合，是按照道义结合在一起，而道义便是儒家手里掌握的真理、承继的道统，这是帝王与儒者合作的政治基础和道义基础。权力如果想拥有真理，既不能垄断真理，也不能制造真理，必须服膺真理，向真理低头，接受儒学的驯化。儒者以智珠在握、真理在手的态势，以禀持的道统为优势，匡正政治，“格君心之非”。

 

当代儒学仍然要接续和承载华夏道统，构筑起防犯权力滥用的话语堤坝，以华夏道统批评权力、匡正权力、驯服权力。数千年灿烂的历史和儒家两千余年的政治实践，带给当代儒者的不是政治的和思想的包袱，而是宝贵的思想财富。儒者手里握有的是一个古老民族最宝贵的经验、最睿智的训条、须臾不可离的常道。当代的儒者，亦须像历史上的每一代儒者一样，无论处于何种世道，都要向世人昭示真理、呼唤真情、回归常道。正如朱子后学对道统存续所感悟到的，“道待人而后传”。儒者有传道之责，儒学之所以于衰微、噩难中一再兴起，就在于它讲述的是人间正道，且“代有儒生传道统”。传续道统是每代儒者不能推却的历史使命。

 

人民儒学是对儒生民代传统的承继和发展

 

按胡适的解释，“儒”者，从人从需；需者，柔也。故，儒者，柔人也。孔子或许是因为商人之后裔，还保存着失却天下谨慎自处的“柔人”之风，奉行的是“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”以及“天下有道则现，无道则隐”的处世之道。然而，怀有强烈仁爱之心的孔子，于乱世之中毕竟不能安心做个隐伏于乡野的旁观者。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”人除了和人生活在一起，没有别的选择。孔子虽然也感慨“道不行，乘桴浮于海”，然而终究是“知其不可而为之”。像孔子一样，历代儒者担负着华夏民族的优秀道统，而这道统则是以仁爱为怀，以人民为本，儒者天然就和人民结合在一起。

 

在传统的社会结构中，儒林引导着天下舆论，代表着在野的清议力量，对在位的权力给予监督和品评。儒生也是天然的民代，以读书人的身份，体会和反映民瘼，为民请命。可以说，儒士阶层自古以来就是“公共知识分子”，因为儒生禀持着道义，认为道大于君，儒者从道不从君，同时儒生也以道义作为自己行事处世的原则，“君子谋道不谋食”、“君子喻于义”，是一个担当社会道义的阶层。当代的儒家亦应承继传统儒家“铁肩担道义”的优秀传统，继承禀持社会正义，时刻站在道义的一方，时刻胸怀浩然正气。

 

当代社会相较于传统社会，人们受教育的权利得到广泛的尊重，受过良好教育的人士在社会中的比重也大幅增加，这就为儒家公共知识分子队伍的扩大提供了条件。一切受过教育的人，一切读书人，都有可能成为儒家公共知识分子，都可以禀持和维护社会正义。又由于网络的普及，中国已成为世界上网络用户最多的国家，一切网民都可以以网络为工具，加入到这样一个维护社会道义的队伍中来。泛言之，当代社会的一个走向是建设公民社会，公民社会的形成及成熟，将使得儒家的民代传统深入人心，人人都参与社会治理，人人都参与公益，人人都维护公义。

 

当代社会结构与社会问题，较之于传统社会，又呈现高度复杂的特点，往往需要综合运用各种知识部门，另一方面，当代的学科体制、人材培养和知识生产又呈现高度分化的特点，社会问题的诊治与解决，往往需要人文、社会、自然诸领域的学者与行动者广泛结盟，共同协作。当代的儒学亦将突破哲学或思想史研究的狭隘领域，成为知识阶层的普遍信仰与普遍立场。当代儒学的发展路向，即是将儒家思想和儒家传统，与知识阶层、与市民社会、与公民社会充分结合在一起。

 

儒家与当代社会的有机结合，是当代社会向儒家传统回归的过程，也是儒家在当代重新建制化的过程。儒家失去了曾经结合在一起的皇权体制、科举制度、家族结构，但儒家失去的只是一些历史形式，儒家有机会去面临许多新颖的社会结构和组织方式，例如儒家可以和网络结合，可以和民间社会结合，儒家可以有儒教的形式。北宋儒者冀望于“得君行道”，共治天下；明代儒者对朱明王朝专制政治极其失望，不再幻想“得君行道”，深入民间社会，与贩夫走卒打成一片，力求“觉民行道”。儒家为求得道统行于世，既有“应帝王”，又有“人间世”。当代社会是一个逐渐走向开放、包容、自治的社会，当代社会为儒家的回归与复兴提供了广阔的社会空间，尤其是民间社会为儒家传统的回归与发扬提供了广阔而生动的舞台。

 

儒家在当代社会的展开，在某种程度上，仍是按照康有为探索的道路展开。康有为开出的三条道路分别是：儒学、儒术和儒教。儒学是儒家学说的义理核心，儒术在当前就是儒家政治哲学的方向，儒教就是建制化的宗教方向。儒术是儒家思想落实于社会的方式，儒教是儒家传统落实于人心的方式，儒学则是阐释圣贤遗旨和解决儒术与儒教问题的学术方式。当代儒家介入社会，既可以有“上行路线”：通过儒术的方式，参与社会的变革，推进政治体制朝合乎人性、合乎人民、合乎道义的方式行进，参与公民社会的建设；也可以有“中行路线”：加强儒学理论的建设和建构，以儒学的再诠释、再阐发、再建构来回应当代社会，推进儒林及儒林团体的形成和建设，铸造一支承继道统、担当儒道、克己修身、经邦济世的儒者队伍；还可以有“下行路线”：深入民间社会，推行儒家伦理，推行儒家教化，重整民间社会，重建礼仪之邦。


     张载留下有名的横渠四句“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，成为儒家知识分子的人生格言。当代儒学亦应沿着前人开辟的道路，体察天地仁生之心，确立生民与天地相参而“立人极”之人伦日用之道，继往圣之仁义之学，探索和追求通往大同盛世之路。

 
    
   
       

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